弗朗西斯·古丁 | 狼，龟，熊——评列维-施特劳斯《野生的思想》
狼，龟，熊
弗朗西斯·古丁/文
王立秋/译
Francis Gooding, “Wolf, Turtle, Bear”, LRB, Vol. 44, No. 10, 26 May, 2022.
弗朗西斯·古丁，《批评季刊》(Critical Quarterly)特约编辑，《电报》(The Wire)专栏作家。著有《黑光：现代绘画中的神话和意义》(Black Light: Myth and Meaning in Modern Painting, 2009)。
王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院比较政治学博士，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。
这是一篇书评，评的是克洛德·列维-施特劳斯(Claude Lévi-Strauss)：《野生的思想：<La pensée sauvage>新译》(Wild Thought: A New Translation of ‘La pensée sauvage’), translated by Jeffrey Mehlman and John Leavitt. Chicago, 357 pp., £16, January 2021, 9780226413082。
“我有一种新石器时代的智力”，克洛德·列维-施特劳斯在他才华横溢的，关于在巴西做的人类学田野工作的回忆《忧郁的热带》(Tristes Tropiques, 1955)中如是说。他的意思不是洞穴人。他自己的注解是，相较于做研究的人，他的智力更接近人类学家通常会研究的人。但这个说法难免会勾起这样的想法：他是能与农业、冶金学和畜牧业的史前发现者比肩的，革命的、塑造文明的思想家。因此，不奇怪，《天然的思想》(La pensée sauvage, 1962)——在书中，为寻找没有被驯化的思想，他对原住民的哲学与实践进行了万花筒式的概述——有时会被读者想象为关于他自己心理过程的叙述。当他在异域习俗的灌木丛中搜索野生思想的足迹的时候，他自己的新石器时代的想法，也和他遇到的想法一样天然(sauvage)吗？
在翻译列维-施特劳斯的人类学大作的时候，天然这个词引起了很大的麻烦。最早的英译者选用“野性的(savage)”，给了这本书一个让人捂脸的书名：野人的心思。法语原书名的主要意思是自然生长的、没有被驯化的思想，但它也游戏了花的名称——la pensée也可理解为三色堇——而法语版的封面上也出现了三色堇的图片。列维-施特劳斯在后来一个版本中加入的出自《哈姆雷特》的引言（奥菲利亚说的那句“这是表示思想的三色堇”）也提出了这个关联。双关和引文都温柔地指向书的主题：对列维-施特劳斯来说，人的思想，就其所有的复杂性而言，和野花一样自然，而《天然的思想》则试图展示人类思想的花园是怎样生长的。
这个游戏没有被译进英文（新译本也在封面上印了一束三色堇），但叫它《野人的心思》把它主要的意思也搞砸了，因为这会让人想到殖民想象的野蛮、愚蠢的土著，刚好颠倒了原书的意图。杰弗里·梅尔曼和约翰·莱维特宽宏大量地指出，选用“野性的”可能是要反讽前一代人类学家使用的词汇，列维-施特劳斯自己是要推翻他们的理论的。也许吧，但如果是这样的话，那这个选择并没有成功，且无论如何，它只是一种更深的病最明显的症状。列维-施特劳斯曾解释，“野生的思想”而非“野人的思想”，但完全没有效果。新译本的译法好多了。
列维-施特劳斯复杂的散文风格和他参引的文献之广使翻译他的书对任何人来说都很难。在20世纪60年代第一次被翻译过来的时候，至少有3个人参加了翻译：人类学家罗德尼·尼达姆(Rodney Needham)，牛津大学哲学家西比尔·沃尔夫拉姆(Sybil Wolfram)（看起来，尼达姆在不确定书中的哲学内容的时候曾寻求他的帮助）和哲学家、人类学家厄内斯特·盖尔纳，后者负责核对文本，解决沃尔夫拉姆和列维-施特劳斯的分歧。（分歧点之一就是书名，《野外的心》、《未被驯化的思考》和《自然的想法》都被考虑过，也都被放弃了。）在1966年《野人的心思》出版的时候，列维-施特劳斯说他不承认那是自己的书。尼达姆反驳说，如果说译文令人费解，那是因为它是从列维-施特劳斯的法语原文直译过来的。“‘厨子太多’不但‘把汤给烧坏了’”，沃尔夫拉姆后来说，“还把熟的变成了生的”。这些译者都没有署名，译本干脆没人认领，成了一场臭名昭著的灾难。克利福德·格尔茨也说它“拙劣”。
因此，梅尔曼和莱维特新译本的出版是一件大事。终于，20世纪最伟大、最奇怪也最具有挑战性的著作之一有一个新的、灵活的英文译本了。译者们以2008年七星丛书的版本为底本，还加入了列维-施特劳斯在自己最后几版的变动。不过，显然，时间并没有让这个任务变得更容易，梅尔曼和莱维特写道，“《天然的思维》是一场‘翻译的噩梦’”。
但新译和时间也都没有改变这本书本身。无论书名如何，它依然是一部令人生畏的作品。在人类学圈子外，它以提升“修补匠(bricoleur)”（通过用手边积累的零碎杂物来解决技术问题的散工）的形象而著称。多亏了列维-施特劳斯，“bricolage”也变成了英语中用来指别具一格的随机应变和创造性的临时拼合。但修补匠只在《野生的思想》中短暂地出现过一次，在第一章之后，他就被晦涩的人类学数据和像迷宫一样绕来绕去的分析取代了。
《野生的思想》开篇就展示了原住民社会在智识上对自然世界采取的小心翼翼的态度。通过引用在赞比亚、加利福尼亚、菲律宾和西伯利亚等地收集的民族志证据，列维-施特劳斯表明，对自然现象进行广泛、细致的科学分类（有时，原住民社会会使用可以和林奈的模型相提并论的双名和三名词汇）是在历史上被欧洲人斥为“原始人”的人群那里的常态。比如说，在菲律宾，苏巴农人(the Subanun)使用的植物学词汇包含一千多个术语；皮纳图博人(the Pinatubo)能认出六百多种植物，并且由一百多个术语来形容植物的不同部分；哈努诺人(the Hanunoo)有一个复杂的分类系统，这个系统包含数千个用来识别鸟、蛇、甲壳动物、蜘蛛、昆虫和软体动物等等的名词。在列出许多相似的例子之后，列维-施特劳斯用一个记录不可在家中尝试的西伯利亚疗法的令人惊恐的清单来为最初的探究作结：
吞服蜘蛛和白蠕虫（伊特尔曼人和雅库特人，治不育）；黑甲虫的肥肉(奥塞梯人，治狂犬病)；压碎的蟑螂，母鸡胆（苏尔古特的俄罗斯人，治脓肿和疝气）；浸软的红蠕虫（雅库特人，治风湿）；梭子鱼胆（布里亚特人，治眼疾）……用啄木鸟的喙或血来擦（脸），用鼻子吸啄木鸟干尸，吞蓝脚鲣鸟的蛋（雅库特人，分别用于治牙疼、淋巴结核、马疫和肺结核）；山鹑血、马汗（厄鲁特人，治疝气和瘊子）……
对列维-施特劳斯来说，这种证据拆穿了那个古老的谣言，即“原始”人只对有用的东西感兴趣。事实上，他说，恰恰相反：“是因为事物先被认识了，才被认为是有用或有趣的”。对无医疗或食用价值的东西的分类表明，在原住民那里，和在广泛传播的、高度发达的细致观察、系统研究的文化中，存在一种共有的科学的倾向。这个知识“在性质上不实用”，而是知识性的。对列维-施特劳斯来说，“真正的问题不是认识接触啄木鸟的喙能不能治牙疼，而是能不能……把啄木鸟的喙和人的牙齿‘放到一起’。”这种对自然的存在和物的一丝不苟的分类让世界形形色色的可观察元素相互形成有意义的联系，把原材料组织起来，形成一种列维-施特劳斯所谓的“具体的科学(science of the concrete)”。所谓具体的科学，指的是这样一种理解方式，它通过以合乎逻辑的方式组合和重新组合我们可以在世界中感知到的众多自然单位来理解。
和修补匠一样，具体的科学通过操纵现存的知识，随机组合和重新利用手头的元素，来解决它遇到的一切问题。这种更古老的科学进路（列维-施特劳斯他也把它称作“最初的科学”）把巫术和神话与广泛的研究和实验交织在一起。它不是“一种羞怯、口吃的科学”而是“完全成形的和自洽的……是一个逻辑清晰的系统”，在概念上和现代科学一样严格，只是方式不一样。“与把巫术和科学对立起来相反，把它们看作平行，看作两种知识模式会更好。”就产生的结果而言它们可能不一样，但“二者援引的那种心智操作”把它们关联起来。诉说如此，我们也不能对最初的科学实践的结果嗤之以鼻。列维-施特劳斯认为，在新石器时代被人们掌握的“文明化的伟大艺术”以“数个世纪的主动而有条理的观察，通过孜孜不倦的反复实验来拒绝或肯定的大胆而谨慎的假设”为前提。
这种具体的科学或者说古代或当代的“神话思想”是列维-施特劳斯寻找的那种野生的思想的典范。这种精细校正的思想既描述世界也叙述世界的结构，但与让知识服务于无休止的进步相反，它致力于适应变化和维持概念的平衡。它处理实际事物的可能性，不追求可能事物。它关心美学，完整叙述首要和次要性质：在现代科学为后者而忽视前者的地方，具体的科学会得出比如说这样的结论，“牙齿形状的种子能保护人不被蛇咬”或“黄果汁能治疗胆汁紊乱”，“就好像满足人的审美感受的等价关系也[对应]客观现实”。具体的科学“不是野人的思想或原始人或古人的思想，而是野生状态的思想”——是不受现代科学的方法、学术史死板的时间表或贫瘠的哲学正统束缚的，心智的自然运作。在列维-施特劳斯看来，这种没有被驯服的思想不只本身就是宝贵的：它还能超越和解决持续困扰欧洲智识传统的一些难题。
在这点上，我们还只是读到第一章的一半，但就是在这里，列维-施特劳斯突然向更深的水域进军，而后者也很快变得深不见底。在讨论完修补匠后，他用几页纸的篇幅来密集分析16世纪弗朗索瓦·克卢埃一幅画作的一个很小的细节（过程中他也趁机提到西斯廷教堂的天花板是“时间终末”的“缩比模型”）。这个分析的顶点，是关于学院派绘画和艺术本身的性质的思考，中间还穿插着关于社会主义现实主义、立体主义和印象主义的各种功能的讨论。（在同一个章节前面一点的地方，列维-施特劳斯指出，他的神话思想概念碰巧和超现实主义理论中的“客观的偶然”概念非常相似。他和安德烈·布勒东在二战期间都在纽约，期间他认识了布勒东并和马克斯·恩斯特、安德烈·马松及超现实主义圈子里的其他人结下深厚友谊。）在这个章节的末尾，他用很长的篇幅来说明形形色色的美洲原住民社会中的正式游戏活动(game-playing)。
在《野生的思想》中有很多这样的复杂迂回，它们也的确以或多或少旋绕的方式与之前关于具体的科学的讨论相关。但这种操作——突然加速，让人一下子找不着方向，看起来不受控制地打通多个分离的领域和事实——是这本书的整体特征。它不是列维-施特劳斯想让我们相信的有条理的冷静的科学分析。它读起来更像是一个极其自信的头脑的快速展开，这个头脑极为博学，擅长在被仔细分类的现象之间做诗意的关联，并能够吸收和化解一切挑战或明显的矛盾。这个头脑能接纳看起来离题十万八千里的东西——乔治·梅里爱的舞台设计，狄更斯的片段，邮递员舍瓦勒的“理想宫”——并快速对它们加以利用。的确，这个头脑的运作方式，和他试图描述的那种很像：《忧郁的热带》的“新石器时代的”智力，忙着记录自己的运作并在其中窥见人类思维的普遍结构。克利福德·格尔茨会说书中一些部分——尤其那番真正费解的，关于赋予马、牛、狗和猫的名字的思索——是“自嘲的胜利……牵强附会到足以让心理分析师也自愧不如。”
在宣布主题后，这本书开始展示具体的科学在实践中是怎样运作的。列维-施特劳斯对分类的逻辑感兴趣：在林奈系统只整理出不同活物之间的分类关系的地方，他发现，典型地，原住民的分类法受到了仪式的、实践的或社会的考虑的影响。这包括原住民社会把自己组织为与自然存在相关的亚群体（比如说，分成狼、熊、龟氏族，也即人类学家所谓的图腾制度）的方式，或物种或物与其他现象对应（比如说，啄木鸟和“暴风雨与风暴”之间的联想）的方式。这样的系统往往惊人地复杂，可以把非常精细的自然分类或形态（比如说对龟的身体部分的分析）和社会、宇宙和神圣秩序（在这里，根据奥色治人，龟的身体特征被织入了关于银河结构和氏族划分命理秩序的叙述，所有这一切都有助于决定在仪式中怎样提及龟）无缝地关联起来。
列维-施特劳斯的目的是展示这样的系统的逻辑通常是高度自洽且完整的，虽然我们无法用语言从手头的元素（在某种意义上说，这些元素和符号一样任意）把这个逻辑说清楚。只有详细的民族志能帮助我们理解比如说为什么奥色治会把鹰分进存在的“地”范畴而非“天”范畴（因为鹰和闪电有关，闪电又和火有关，火又和炭有关，炭又和地有关：鹰是‘炭的主宰’之一）。
事实上，对欧洲的智识传统来说，类似的微妙、灵活的逻辑并不陌生。就像列维-施特劳斯指出的那样，他呈现的例子说明了“一种能与所有思辨活动和谐共处，和古代和中世纪的自然主义者和赫尔墨斯主义者——盖伦、普林尼、赫尔墨斯神智学、大阿尔伯特——的思想相近的思维方式”。列维-施特劳斯不是在试图识别某种异域的东西的特殊之处，而是在识别某种普遍的东西，某种在欧洲的思想中碰巧不受欢迎的东西的典型特征。在接下来的章节中，他考察了神话思想的不同模态和应用，从关于氏族群体及其自然科学的思考谈到食物禁忌、特殊和普遍的问题、数字的值、种姓的概念和此外更多话题，最终，他论述了组织最简化、本质的分类的规则，即特定个体和专名的规则。
列维-施特劳斯的论证用大量篇幅讲述人类学的秘辛，这样，在长时间的铺陈之后，甚至主题也变得难以觉察了。读到最后，读者完全有理由问，他认为自己证明了什么。答案在最后一章《历史与辩证法》，其中，他放弃了对民族志证据的分析，对让-保罗·萨特的《辩证理性批判》(1960)发起猛攻。他指控萨特的推理错误的令人尴尬，认为萨特的作品中存在缺乏远见的族群中心主义并暗含“在智识上食人”（“比另一种食人更加令人作呕”）的种族主义。他的论证的本质是，来自现代欧洲人依然认为“原始”的社会的思想家，在很早之前就已经解找到萨特（和其他欧洲传统中的大多数思想家一样，和人类学本身一样）在当时还在努力界定的一些哲学问题的出路了。在列维-施特劳斯看来，《辩证理性批判》把“辩证理性”抬到了理解所有思想的万能钥匙的高度。列维-施特劳斯不信这一套，毕竟，他才刚刚用三百页的篇幅来详细说明根本无需借助辩证方法就能够轻松容纳新事件、解决棘手难题的思维方式。
不过，在列维-施特劳斯看来，萨特的唯我论不只是族群中心论。对他来说，他也是欧洲人文学科一个更加深刻的问题的症状，这些学科在描述和解释人类事件时给像“历史”和“辩证理性”这样的建构出来的东西以特权。人类学已经表明，还存在其他同样好用（也许更好用）的看待世界的方式。而且，萨特把辩证理性呈现为所有思想的尺度的做法也引出一个根本问题：说到底，在什么基础上，辩证思维才是可能的？辩证思维不可能自我生成，历史思维也不能。心智产物之下必有不能用“历史”、“辩证法”或其他任何此类局部智识产物来解释的心智建筑（并且在这之下，还有以某种方式与之整合的大脑这个生物建筑）。自然，我们没法直接反思这样的潜意识基底。但就像杜尚把《新娘甚至被单身汉脱光》设想为四维现实的三维投影那样，在《野生的思想》中，列维-施特劳斯也在寻找那些思想形式，它们的灵活性、柔韧性和总体性可能有助于我们觉察它们之下的原本不可企及的心智模架。（在这里，超现实主义也很相关。布勒东在《超现实主义与绘画》中的评论“眼睛处于野生状态”表明，眼睛只是肉体；是它所附属的心智传统给了它提供的数据意义。把“思想”换成“眼睛”你就能看到列维-施特劳斯想说什么了。）
这是一个大得荒唐的计划，里面还有大量有技巧的省略。特别是，在这个问题——他讨论的思想形式是实际上就是“野生的”呢，还是说，这些思想只是起到让我们能够进入所有思想中都存在的先前之“野”的作用？——上，列维-施特劳斯就非常滑头。他的方法也被认为极具个人特色，更不用说可疑了。更加正统的人类学家早期的一个分歧点在于他的这样一个坚持：他不但从民族志记录中细心收集的材料引作证据，也把收集到的一切关于人类社会生活的信息也列了近来。他几乎不加批判地自由引用古代的、耶稣会的记录，旅行者讲的故事，早期殖民时代的记述、绘画、音乐和小说。（罗德尼·尼达姆冷冰冰地指出，“他的学术不可信”。）他的一些实践近乎于秘传：他分析神话的方式是把故事拆解为分离的元素，为每个元素做一个索引卡，然后把卡片放进一个巨大的格子，持续地随机组合它们，以发现先前隐藏的联系。其他研究者不可能精确复制这样的方法，因此，人们也不可能认为这样的方法是科学的（甚至在社会科学的有限意义上说）。但列维-施特劳斯认为，这种超现实主义的探知方法是真正的人类学科学的一部分，这种科学将对一个无比重要的智识任务做出贡献：“把文化重新整合为自然，并最终把生命重新整合为它的整套生理-化学条件”。
列维-施特劳斯的目标不只是消除人类学的愚蠢（实际上，这不过是一场小规模的战斗而已），他还要克服所有后启蒙时代欧洲思想的沙文主义和驯化性。这些思想像在曾经原始的土地上建设的工业农场一样，给更古老、更天然的思想形式带来了灭绝的危险。在试图粉碎西方唯我论的同时，他也致力于证明，所谓的野人的智识文化，有像兄长一样拉欧洲思想一把、帮助它跨越它为自己设置的障碍的潜能。他要做的，是恢复普遍的人类心智没有被驯化的思想的应有的位置，“使野生的思想的原则合法化并重新确立它的权利。”这整个计划过度、狂妄而才华横溢。它是革命的人类学永远无法建立的有缺陷的基础，是把自己想象为新科学的叛逆的超现实主义放的烟火。这的确是一个狂野的想法。
END
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本期编辑 | 黄以昕