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思想者说|刘汀:我们那儿的生死问题(1-6)

刘汀 十月杂志 2020-02-14

刘汀,青年作家,文学博士,在《人民文学》《十月》《钟山》《作品》《当代作家评论》《中国图书评论》等刊物发表小说、散文、文学评论等若干,出版有长篇小说《布克村信札》《青春简史》,散文集《别人的生活》《老家》;曾获99杯“新小说家大赛”新锐奖、第十九届柔刚诗歌奖新人奖提名奖、第39界香港青年文学奖小说高级组亚军、2012年度《中国图书评论》最佳书评奖等。


    出生,交配,死亡。

就这样,就这样,就这样,

出生,交配,死亡。

——T.S.艾略特

引  子

未知生,焉知死。

不知死,何以生。

怎么说都可以,都能讲出道理来,或者第三种更多的看法是:管那么多干吗,活着就好了,活着活着也就死了。但作为一个普通人,我们回避不了生死问题。细细一想,对于人的一生而言,生死这两个端点框定着所有我们试图追求的、执着的和可能获得的事物,不被二者过滤的生活是不存在的。生死之间,再伟大的哲学家,再普通的白领,再卑微的个人,跑的都是同一个马拉松。所有的陌生人,终将在终点碰面,这个意义上来说,我们是同路人。

于是我想在这个年纪写写我们那儿的生死问题了。

所谓我们那儿,也还是我的老家,中国北方一个偏僻闭塞的乡村。这个小村子地处内蒙古北部,属于半农半牧区,这里的人种田,也放牧,因而杂糅着两种文化的特性;又因为它曾经较为荒凉,原始居民很少,后来加入了山东、河南而来的逃荒者,它又交织着许多地方的风俗。相比于中国成千上万的村子来说,它太普通了,甚至无法去追溯曾经的历史,这儿没有出过任何名人,也没有发生过任何可以载入史册的大事,只是一个村庄。

我在这里出生、成长,几乎走过它的每一块田野,然后因为读书离开它。偶尔我还会回去,作为一个比过客更尴尬的旅人。从我的视角看,十几年过去了,它已然不是我记忆中的样子,但我始终觉得,这些变化并没有损伤它的内里。当然我的记忆也是不可靠的,可能随时会进行自我修正,我们也并不需要一个时时事事都记得清清楚楚的全方位录像机。记忆是我们从内心深处、从潜意识中讲给自己的故事,纪实和虚构难以区分,想象和拼接不可避免。

老家还在源源不断地为我提供古老的资源,让我去审视我所见的世界,我所不见的世界。因此,我始终把这一处看作是这个世界的逻辑起点,当成我认知任何事情的基本立场。比如说那里的生死问题,或者这么说吧,在那块土地上的人如何面对和经历出生与死亡,就是我这篇文章要写的内容。很难说这些故事具有怎样的代表性,但是它们无疑显示着一方水土和人民生活的真实,我尝试着从一个在场的远观者的视角,或许也借助一些后来所习得的理论或方法,来描述和解释这些事。

我把日常生活看作是一场叙事,生死是开头和结尾。

那么,我们就先看看这里的死,死亡的死;再看看这里的生,生活的生,生育的生,生命的生。我知道这世界上关于这两个问题的文字如江水之绵长,如细沙之不可数,但我不想跟它们成为比较;我会引用一些书本上的内容,目的不过是佐证或映照我们那儿的人与故事,因为我也不想写一篇有关生死的论文;我甚至不准备引起相同或类似的情感,所以它只能是“我们那儿的生死问题”。


1

我所经历的第一个死亡事件,是奶奶的去世。

那年我还在读小学,十岁,四年级。学校在离村子三里路的一片树林里。我和村里的孩子,每天吃完早饭,穿过村庄以及村庄与学校之间的一片草地去上学。有一天上学半路上,我被一个骑自行车的村人追上拦住,说:“快回去吧,你奶奶要不行了,赶紧看一眼去。”我知道那段时间奶奶在生病,但没有想过她真的会死。自从我懂事时起,奶奶似乎一直在生病,主要是哮喘,应该还有别的很多病痛,但是没有条件去检查,人们能判断的只有哮喘,因为奶奶总是呼哧呼哧地喘息,像家里那台木头打制的风箱。每次奶奶烧火拉动风箱,烟呛到她嗓子,她就和风箱一起呼哧呼哧地喘着。

我上学之前住在奶奶家里,跟她一起睡。几乎每天晚上,我都会被奶奶艰难的喘息声惊醒,她坐在黑屋的土炕上,使劲捶着自己的胸口,但是她的肺还是如此的虚弱无力,没有办法把身体所需的足够的氧气吸进来。我那时怀疑她胸腔里有一种缀满灰尘的网,堵住进出的空气,并且冷冷地看着她难受。看见我醒了,奶奶总说睡吧,大孙子睡吧,奶奶不咳嗽了。她忍着,但这种艰难超过了疼痛,她忍不住,又咳嗽了,就会叹口气。我睡梦中,竟然觉得烦躁。此刻,我只能惭愧地谴责自己那时太小太迟钝了,我无法也无心去想象奶奶所经历的痛苦,困倦让我很快又睡着了。

然后有一天清晨,我刚从奶奶那里起床回到村北的家里吃早饭,又被喊回了前院。一进屋,村头的医生、父亲和几个叔叔、姑姑都在里面,一个个满脸焦急。奶奶躺卧在炕头上,一个输液瓶吊在一根洋钉子上,药液缓慢地往下滴着,通过一根针头输送进奶奶青紫色的血管里。我被父亲一通骂,才知道发生了什么。

原来奶奶被病痛折磨得太难受了,就偷偷吃了十几颗去痛片,以为自己能死。但是没有,因为常年吃去痛片,她的身体早已经对这种药物感受迟钝,它们只是让她胃部难受,头脑不适,并没有把她带到她想找的死神面前。父亲责怪我睡得沉,不晓得奶奶偷偷吃了药片,也责怪我一大早起床就跑回去,完全没在意奶奶还躺着没起来。我又惭愧又委屈,奶奶听了,转过身解释说不关我的事,她只是想死,不关任何人的事。

父亲问她,药片哪里来的?奶奶不讲,别人也都问,这么多药片哪里来的呢?你又没有钱去买。奶奶终于说,自己攒下的。大人们说,以后可不能这样了啊。你这样,别人还以为我们对你不孝顺,让你受苦呢。

若干年后,我才会明白奶奶这句话里所包含的赴死的决心和所经受的痛苦。在老家,去痛片是治疗百病的“仙丹妙药”——它当然不是有什么神奇的功能,只不过绝大多数病所引起的痛,它都能麻醉你的神经让你痛感减轻,以至于这里的每个老人(甚至每个成年人)的衣兜里都有一个小纸包,包着几片金贵的去痛片。奶奶的去痛片是定量的,每天一片,如果她攒下了二十片去痛片,就证明她二十天没有吃药,而这二十天的腰腿疼、心口疼、头疼等各种疼痛,就这么赤裸裸地累积着。我想,奶奶是真的想死了,不,应该说,奶奶这一次是真的不想活了。不想活,并不等于想死,只是结果是死而已。然而她没有死,只能继续活着,为了子女们。也许,奶奶并不是想死,她只是不想再承受活着的痛苦了。

这些小药片,开始转移到了我的父母、叔叔婶子们的口袋里。村口的小药店里,每一年都会进很多这种药,十块钱一包,一包一百片。对很多人来说,只有怀里揣着去痛片,日子才是值得过的,才敢出门,才有力气去田里劳作。


2

我坐那个村民的自行车后座回村,他蹬得很快,生怕我回去晚了看不见奶奶。我气喘吁吁地跑进了院子,父亲正等我,说快点快点,迅速拉着我到屋里。屋里很多人,都有一种特殊的表情,但并没有特别的悲伤,也没有哭泣。在将死的面前,活着的人永远都是这样的无所适从。

我看见奶奶头冲炕里躺着,盖着厚厚的被子。那天阳光明亮,但屋子里却是昏暗的,因为家里的窗子没有玻璃,而是糊的已经快风化的塑料布,阳光奋力地想射进来,却被挡了回去。奶奶本来就极瘦的脸更瘦了,眼睛像两汪马上要干涸的浑水,睁一下闭很久。奶奶要死了,这个念头突然间从我脑海里升起,奶奶要死了。可是我仍然不知道死意味着什么。按着大人的指示,我握着奶奶的手,在她耳边说:“奶奶,奶奶,我来了,你看看我。”旁边的人们也在七嘴八舌地说,你不是念叨你大孙子么,你大孙子来了,快看两眼吧。哦,我似乎明白了一点,按照大人们的说法,所谓死,就是活着的人再也看不见她了,她也看不见活着的惦念的人了;所谓死,就是眼睛永远地闭上不再睁开了。原来死不是什么明确的事物,也不是彻底的消失,而就是我们不再相见,好像一个人去了远方而杳无音信,好像是永恒的别离。

这时候,弟弟还小,他不被允许来跟奶奶做最后的告别,孙子辈只有我一个人跪在她跟前。我握着她鸡爪样干枯的手,看着她,蓦然感觉到,这竟然是我第一次认认真真地看着奶奶。从出生就和她生活在一起,有几年形影不离朝夕相处,但我并没有好好地看过这个最亲近的人。在她临终的时刻,我才清楚地看见她的白发,她的老年斑,她的样子因为死而变得生动鲜活。然而奶奶似乎已没有了看我的欲望和力气,她艰难地喘着气。她这一生的呼吸,有大半生都是艰难的,胸腔里永远是嗤嗤的声音,似乎她所有经历过的自然界的风暴,都要从这小小的胸腔里呼啸而过。她终于睁开了眼睛,看了看我,嘴角似乎微笑了一下,又抽动了一下(我记不得,但我必须想象她在微笑,她在轻轻喊我的名字)。

奶奶闭上了眼睛,我继续握着她的手。我已经感觉不到我握的是一只手,而是一缕烟,奶奶就是这即将熄灭的火的最后的烟。她的身体所留给我的温暖都哪儿去了呢?从我一出生起,奶奶就用她的手臂抱着我,用她的肩膀背过我,她的手我拉过七八年。奶奶的眼睛再也没有睁开,谁也留不住她了。我被大人带走,他们给她换上寿衣,开始准备操持奶奶的后事。

下午的时候,我又进到屋里,看见奶奶被放在屋子中央的地上,地下垫了门板,整个身体用那种印冥币的海纸盖着。我有种冲动,想去再次确认那个死去的人是奶奶,但我不能再掀开纸,也不能再去认真地看她的脸。从此以后,她所有的形象都只能在我的脑海里完成。

在老家,并不流行提前给自己准备寿材,有人去世了,家里人会召集村里的木匠,砍树,破木材,现做棺材。三叔家的院子里,从屋子里拉了一盏点灯出来,木匠们在昏黄的灯泡下,用钢锯截木材,用刨子刨木板,用钉子把它们固定。一群比我更小的孩子,捡了边角料的小块木头,假装是刀剑或枪,跑来跑去。所有人都在忙碌。父亲找村里的人商量着出殡的事,母亲跟着婶子姑姑筹备着出殡送葬和待客要吃的东西。

一天后,奶奶躺进了属于她的那口棺材——后来我一直好奇,棺材为什么要用口来标量呢,既不是个,也不是顶,更不是件,而是口,或许它就是一张大口,要把一个人的全部都吞掉。棺材停在院子里,父亲叔叔们整夜为奶奶守着灵。我总记得自己那天晚上就睡在奶奶的屋子,又觉得不可能,但许多场景如此清晰。我甚至记得,同在屋里睡的还有四叔和几个村里的小伙子,黑暗中,他们商量着明天一大早去坟地打坟坑。一个小伙子说,镐头得带够,早晨4点去,在太阳出来前打好。另一个还说起有一年冬天,他们帮另一个人打坟坑的事情,说天太冷了,地冻得铁一样硬,他们三拨人才打好坟坑。然后有人说睡觉,就睡觉,全世界就在黑暗里了。

死亡作为一个人的生命终点,就这样被分解成若干事情,然后它们再分解成更小的事情,甚至成为一些表情和动作,慢慢地消弭了死本身。

第二天送别奶奶,情形跟大部分地方的风俗都相似,村里人抬着棺材往后山的坟地上走,但很快就有人压得肩膀痛,受不住了,只好换人,走了几十步又是如此。执事的人就对奶奶说,刘家老太太,知道你不愿意走,舍不得孙男娣女,但是天不早了,咱们得早点把你送回去啊。一番话语过后,棺材似乎就变轻了。在送葬的队伍里,小姑哭得最伤心,几乎晕倒。当时我并不理解,后来明白了:因为姑姑是小女儿,从小跟奶奶亲近,而奶奶死的时候,她没能出嫁,感觉到失去了依靠。小姑哭着喊:“妈啊,我以后就再也见不到你了。”姑姑所难过的,也并非是“死”,一样是再也不能相见了。

我开始确信,在中国的观念里,死是离去,是不再回来;死在一定程度上被转换为另一个概念——“分离”,所谓天人永隔,所谓生离死别。是的,我们确实再也没有相见过,但我并未感到奶奶消失了。她只是在远方,我们不通音讯,不能感知。


3

奶奶的死,我全程经历了,也为她披麻戴孝,尽了一点子孙的义务。而爷爷去世时,我却连知道都不知道。那时我在读高三,家里出于各种原因,没通知我,也没法通知我,高中在离家近两百里的地方,那时也没有电话,除非有人专门坐车去镇上捎口信。口信的抵达是漫长的,但爷爷不可能等着我,他先走了。

我寒假回家,吃饭时发现只剩下父母弟弟和我,少了爷爷,才知道他已经去世。我有些恍惚,心里有些堵,是说不上来的一种感觉。我和爷爷没有跟奶奶那样亲近,他年纪大之后患脑中风,一条腿走路不灵便,拄了拐杖。经历过奶奶的去世之后,得知爷爷离开的消息,我并没有太多的悲痛,我已经知道了,人老了之后,是要死的。我只是感到他们仿佛去了一个很远的地方,不会再同我们一起吃饭睡觉,有点像去一个什么亲戚家里串一趟没有归期的门。父亲和叔叔们把爷爷奶奶合了坟,她们两个老人终于在另一个世界见面了。

弟弟后来告诉了我爷爷离开的大致情形。那是一个极冷的冬天,爷爷咽了气。出殡前,四爷爷带着弟弟去村里有壮劳力的人家,请人帮忙去抬棺材。到一家大门口,戴着孝的弟弟先要跪下磕头,到屋里再磕头,四爷爷说:“文泽他爷爷没了,明天出殡,帮忙去抬抬杠。”天冷,活累,妇女们又都觉得晦气,脸色并不好看,男人们经惯了这事,说行,没啥别的事就过去。弟弟就这样一家挨一家地磕过去,而这,本该是我这个长孙的责任。我不知道奶奶去世时,为何自己没有经历这些。

爷爷躺在棺材里被村人抬出村的时候,我在做什么呢?在两百里地之外做习题还是背课文?很惭愧,我对他的去世毫无感应,也可能有,但被我忽略了。这之后,我再没有经历家族人的死亡,二爷爷二奶奶、三爷爷三奶奶、四爷爷四奶奶,他们的离开,都只是一个从老家打来北京的电话。对我来说,他们死于这通短暂的电话。老人们就这样一个一个离开,变成了后面山梁上的土包包。我只是知道,他们都被埋到了一块儿,那片坟地蔓延成了一个地下的家族。

春节前,我和弟弟骑着摩托车去给他们上坟。山路颠簸弯曲,摩托车冒着黑烟,把我们送到北面荒山上。看见缓坡下那一片土包,心里突然感到一种笃定:这是爷爷和奶奶,这是太爷爷和太奶奶……这块满是石块和荒草的地方,竟如同是一个奇异的家园。他们确实是离开,而不是消失,这些泥土就是证明。

这块土地对族人来说是重要的,不仅仅是因为埋着祖先,而是对于生活在村里的子孙来说,他们将来一样要埋在这里。所以父亲、叔叔们每次走过这里,都似乎走进了一个大宅院,哪个房间将来住着哪家人,冥冥之中若有定数。我想起阎连科的小说《日光流年》里的故事,在河南耙耧山脉有一个特殊的村子,这里的人都活不过四十岁,所以一到三十几岁的时候,他们就知道自己要死了,就会到坟地上去给自己找一块地方,等着死后埋进去。这像是另一个世界的宅基地。在小说里,那个即将死去的司马蓝同他的五弟司马鹿、六弟司马虎,用绳子在司马家坟地丈量着,想从拥挤的坟地给自己的将来挤出一块地方:

 

左拉右排,在地上用木棍计算,拿白石灰在地里画了几条白线,硬生生地挤不出他们弟兄三个的三房墓室来。

这是一面阳坡。坟墓从坡顶鹅卵石样朝着坡尾蔓流,一浪一浪,依着辈分的秩序错落开来,最上的孤稀,是司马姓无可考的先祖,依次下来,坟墓成倍地增长,分别是他们从未谋面的曾祖爷、祖爷、爷爷和把他们养到少年的门里门外,便辉煌死去的父亲司马笑笑了。在父亲的左下,是他们活到十四、十三和十二岁同一天死去的大哥司马森、二哥司马林、三哥司马木。三位哥哥没有一个将个头长到三尺八寸高,可他们的坟地每一个都如成人一样占了半间房的地。现在轮到他们的弟弟来规划自己的墓室了,才叮当一下,猛地发现,这上宽下窄的坟地,无论如何难以容纳他们三个入土为安了。都怔怔地立在森、林、木的坟墓边,天长地久地默着不语,盯着脚下埋不了他们的墓地,如盯着忽然破土动工才发现盖不了房屋的狭小宅院,彼此望了一眼,叹下一口长气,六弟司马虎便由西向东,依次向森、林、木的三个墓地咬牙踢了三脚,对四哥司马蓝说,他娘的,大哥二哥三哥占大便宜了,儒瓜?比我们的墓地还大。

司马蓝不说话,和五弟司马鹿又拿起绳子在空地上拉排几遍,掐指算算,人死必有的七尺墓穴,森、林、木却占去了二丈五尺的宽敞,余下一丈八尺七寸,加上坟与坟间必有的尺五隔墙,还缺六尺地皮。再往前去,已是杜姓的坟地,下面是立陡的崖沟,不消说他们的三个墓穴是被逼得不够了。只好在这丈八的地上凑合出了三个白灰坟框。司马蓝站在靠西的一个坟框里,说这是我的去处。指着中间一个,说老五,这是你的家,又指着靠东和杜家坟地相邻的一个,说,老六,那是你的家了。司马蓝这么指说分划着坟地,像给村人指划分说几堆不值钱的豆秆、柴草或者红薯秧子。坟框在近午的日色里,闪着打眼的白光。弟兄三人立在各自狭小的坟框中,如同挤在相邻一排狭小的房里,惆怅着各自死后坟墓的狭隘,感到了坟框的白线如勒在脖子的绳索一样。

 

    我们那儿荒山很多,要找埋葬的地方多得是,但人们更想埋在自己家族的坟地里,因为那里被看作是另一个世界的家。但便是在我老家这种并没有多久远家族传统的地方,也并不是所有人都能埋进祖坟。我有一个舅爷,是奶奶的小弟,很早些年就来到村里,跟着奶奶,后来自己过,打了一辈子光棍,放羊和打工为生。他死后,只能埋到另一处山梁上,因为他不是刘家的人,永远无法进入这个地下家族秩序。活着的时候,他是家里的一员,可死去之后他却成了孤魂野鬼。家族的人每年去上坟,总会记得给他烧一点纸钱过去。我回家少,回去的时候也常常赶不上祭祀的时节,因此没有去看过舅爷。我对他的纪念,只能是写了一篇《舅爷》的小文章。


4

在老家,最被称道的死亡是无疾而终,也叫老死。就是老人到了八十岁,身体没有什么大毛病,正常吃饭睡觉,但第二天天一亮,家人却发现他已经离开了。能够老死,是一个人的福分。人们之所以看重这样的离世,是因为对他们来说,死固然是悲剧,但活着却承受超常的痛苦,更难受,如果可以如此安详地离开,无疑是最好的事。我的一个姑奶奶,就是这样离去的,很多老人谈起来,都羡慕她。他们都想像她那样死。

人一旦老了,许多事情就由不得自己,他成了一场赌局的筹码,输赢全由命运和子女来定。村里的一个姓孙的人家,有三个儿子,但没有人愿意让老头住在自己家里,就在场院盖了两间小房子,老头独自住在那儿。有时候,他们回去给他送饭,有时候竟然也就忘掉了。

有一年冬天,天奇冷,而且暴雪,路都几乎不通。老人的孙子过去看他,发现他已经冻死在小屋里,炉灶里有不多的灰烬,而屋子里还有并没有填进去的柴火。没人知道,他究竟是无力再去添火,还是根本就不想再往炉子里加柴,自己选择了冰冻而死。他死了,按习俗哭哭喊喊抬出去埋掉,因为对自己不孝的不安,他的儿子们在送葬的队伍里哭得极其大声,生怕村里人不晓得他们的悲痛。但是依然没有用了,这些人在村民的心里被永远地定义在不孝的耻辱柱上。表面上看,他们的相处没有任何变化,但在大多数人的心里,已经不能跟他们有由衷的认同,把他们看作是冷漠者,再交往任何事情都会小心谨慎。

另一个村里人,是我家东边的邻居,是自己把自己饿死的。他常年在蒙古族聚居区打工,会说蒙语,会唱蒙古歌,善于驯服烈马,当然也沉迷于烈酒。某年冬天,他喝醉了酒赶着车,结果自己不知为何倒在了车前,受惊的牲口拉着车从他的身体上碾压了过去,车轮压坏了他的脊椎,他彻底瘫痪了。

据说——只能是据说,因为他的家人忌讳谈论他最后的死,但人们似乎都知道这个秘密。在医院里待了一段时间之后,他的妻子把他接回了家。可他不愿意住在屋子里,因为不愿意被串门的人看见自己的惨状,就一个人住在仓房里。他的女儿去给他送饭,却被他打了出来,他不想再活下去,或者说,他想死了。一开始,他的妻女还不停地劝说,试图让他就这么活着,但毫无效果,很快她们也失去了耐心。就这样,他几天后遂了心愿,死掉了。

对于他的选择和他家人的默认,大多村人对此表示理解。他们不会责怪他的家里人没有坚持,反而觉得这个人活得挺有主见。所谓好死不如赖活着这样的话,并非在所有人那里都是有效的,对于很多人来说,如果精神所无法承受身体带来的痛苦,死成了最好的事。因为在一定程度上,他们相信有来世,以为自己在这一生受了苦、遭了罪,将来必能换来好过的另一重人生。这曾经被当作是愚昧,但果然是这样吗?对于底层的百姓来说,生活是以另一套逻辑在运行的,这套逻辑中也包括对死亡的特殊理解。

即便没有来世,活着对他们而言,也并没有更多的乐趣可言。年深日久的劳作,年深日久的身体的病痛,年深日久的穷困和无望,都让生这件事变得不那么吸引人。活着,那就活,活不下去,那就不活。这既不是消极,也不是达观,只是一种极端的随遇而安。


5

好吧,我必然要写到另一种死亡,它被叫作自杀。

在乡村,自杀是一种很常见的死亡方式,每一年都有人以这种方式离开世界。有关自杀研究的社会学和精神学著作非常之多,比如涂尔干、布瓦赫、施耐德曼等,我这篇文章完全无意于从理论或学术的角度来讨论自杀行为,我更希望从乡村生活和个体经验的角度去分析它的存在与发生。

自杀者并不限于某个年龄层,或某个阶段。我一个亲戚家里,有一个小表弟,是一个小胖子,总是笑呵呵的,他是我所知道的最亲近的自杀的人。读初中的时候,他因为一些事被学校冤枉,回到家里父母又批评,一时冲动,竟然找到农药喝掉,抢救无效,死了。在几十年前,青少年的自杀行为并不是偶发,几乎每隔几年都会听闻某村有这样一个。当然,现在我们也能从网上看到很多孩子因为家庭、教育、感情等问题放弃生命,大部分的议论都指向外在的应试教育、同学矛盾、家庭困境等等。我想,还有必要从另外一个角度对这件事反思,那就是对于这些年轻的生命而言,死到底意味着什么,他们为何要选择这种极端的方式。这里面的特殊一类是抑郁症,但有很大部分青少年自杀,并不是因为抑郁症,而是因为他们把死亡当作了解决问题的终极方案,一了百了。

问题的关键在于,这种选择在一定的实际意义上是有效的,他们的确因为这种方式而彻底解决了所有困难。从这里再出发,我们需要思考的就是为何死被当成的终极解决方案,是否有可替代的方案,如何改变青少年的死亡观念等等。

村里有一个姓李的年轻人,成年后娶妻,生了两个孩子,夫妻俩的关系一直还好,属于农村里最常见的那种夫妻,会吵吵闹闹,但没有根本性的矛盾。但就是这个妻子,却在有一年的大年三十喝农药自杀了。大年三十,在一般的人的观念里,不仅仅是全家团圆的时刻,而且会不由自主地进入一种平和的状态,平常里可能引起争吵和打架的一些小事,在这特殊的时间里都会受到限制。但是吉庆时分有对矛盾的消弭功能,在另一方面却可能是激化功能。这个妻子的自杀,是因为被丈夫批评年三十的午饭做得不好,在平时,饭菜做得差也并不是多么大的事,但这件事恰恰发生在年三十,分量就不一样了。

对于这个女人来说,厨艺不精本身当然是一种心理压力,而特殊时刻被指责,则加剧了这种压力。因此,她跟丈夫吵了起来,争吵之中他们提到了死。丈夫大概说了“你有能耐你就去死”这类的话,之后自己气冲冲跑了出去。妻子越想越难过,找了农药喝了下去,很快发作。两个孩子哭喊着去找到父亲,他大惊失色,找村头的大夫来给妻子洗胃,但已晚了,女人很快在挣扎中死掉了。一个生命消逝了,几个家庭破裂了。

前面提到的邻居,虽然是自己绝食而亡,但在一定程度上,却不被认为是自杀。这其中有着微妙的差别,正如想死和不想活并不一样。自杀应该被当作一种具有指向性的行为来看待,但这类绝食却是对生命的放弃,这个人所要达成的仍然是身体的自然死亡,而不是喝农药、上吊、跳楼等特殊的自我戕害的死亡方式。

一般情况下,自杀所表达的是对命运的极端反抗,但在乡下,一个人选择去死的原因和情形是更为复杂的。这方面已经有了非常优秀的著作来谈,比如学者吴飞的《浮生取义——对华北某县自杀现象的文化解读》,这部书有着非常扎实的田野调查和细致深入的文化分析。我在写这篇文章的时候,克制着自己不去过多地对照和参考这部书,但其中的一个例子帮我打开了视野。

这个案例是说,一个三十岁左右的农妇喝了乐果农药,当被询问为什么要喝农药时,她的回答是出乎意料的。她说:“我喝药的时候是因为听到一个声音,叫我喝药,我就喝了几口乐果。”又问这个声音是谁。他说:“好像是家里去世的老人的声音。”随后作者知道这个女子曾加入过香门(一种民间的宗教团体),这个声音是和她加入香门同时出现的。作者由此分析到,这个农妇喝农药可能是参加香门之后的宗教体验,或者用精神医学的术语说就是作为精神分裂症的一种幻听,并进一步探究她加入香门的动机是在家庭关系中的委屈,这其中还包含着婆家和娘家的悖反式的角力。

我想由此所展开的思考是,所谓幻听的出现和重复出现的背后,其实所隐藏的仍然是乡村社会对于死这个特殊观念的应用。比如家庭中的争吵,人们经常会用到死字,会咒骂对方去死甚至不得好死,并且会更具体地说:你怎么不去上吊呢?你怎么不喝农药死了呢?这些争吵催生和强化了死亡作为一种极端选择的优先性。

作为生活叙事的一部分,死亡对他们来说并非是突然的冲动,而是草蛇灰线一般地潜伏在日常的每一个黄昏、清晨,在田间地头或堂屋,在茶余或饭后。这种语言的潜移默化,年深日久导致的是两种可能,其一是让死亡成为一种受委屈之后的优先选择,其二则是由此淡化了死亡的恐怖性,也就是把死亡日常化了。这两种可能性都让自杀者在选择去死时,忽略了它终结自我生命的本质,而突出了它的反抗和符号意义。因此,死这一行为不只是生命的终结,还是逻辑、伦理、日常生活的终结。在中国古代,有死谏一说,即大臣们为了让帝王接受自己的建议或要求,用死的方式来逼迫。这是很特殊的一种传统,其逻辑是,死亡能增加所要求之事的合法性和正义性,意思是我可以用死来证明我说的是对的。“在中国,人们自杀不是因为厌倦生活,也不是因为想从耻辱或悲伤中解脱的怯懦想法,而是因为不可遏制的愤怒,或者他知道他的死会陷对手于不义。”

在上面几个故事里的主人公,遵从的都是这一逻辑的变体,当两个人争吵或发生矛盾时,一方无法在日常的秩序里战胜另一方,有时候会选择死,把死作为终极武器。比如上述那个年三十自杀的妻子,她的死亡动机包含有很强烈的惩罚性,你不是让我死吗,那我就死,我看你怎么办。她试图借助自己的生命代价,把对方置于一种伦理和逻辑的绝境,当一方选择死亡时,另一方就算有天大的道理也无用了。


6

如果我们把所有的生活都看作一种叙事,死在这个叙事体系里的作用就是终结日常叙事。或者说,不管是意外的还是自然的,死亡总是能把日常生活戛然而止,这有点像电影院里的片尾字幕。每当电影放完,片尾的字幕出现时,作为叙事的电影故事已经终结,死亡在一个人的生命过程中扮演着同样的角色。

但对继续活着的人来说,死亡却是一段新的叙事的开始,这就涉及人们对于亲人离世的接受问题。人类文明的很大一部分,都是建立在对这一问题的回答和接受基础上的,比如哲学、宗教,等等。即便在最普通的社会生活里,这也是每个人早晚必须面对的现实。

数年前,我曾听一个人说,母亲去世后的几年里,她一直无法接受这件事,总是感觉到母亲并没有死,但是她知道她死了,于是便经常极度伤心,号啕大哭。对于死去的那个人来说,死亡只是一个不可逆的事件,但对于她的女儿来说,却成了一个不断重复的事件,她无数次地重新经历母亲的死亡过程。在幻想中,她试图以各种方式来让母亲起死为生,她成功了,但一旦从幻想中醒来,母亲就必须再次死去。

这让她绝望,她既无法承受重复的悲痛,更无法想象自己的亲人必须不断死去的可怕。那次谈话里,我曾试图问她为什么会这样。她的回答是,她的恐惧在于不知道母亲死后会怎么样,她觉得死后的世界太阴暗了,母亲一定在受苦。我们随后讨论到,中国的死亡观和西方的是不一样的。西方因为宗教的原因,会认为死去的人升到了比人间更美好的天堂,而中国民间的认知却是,人死了之后去了阴曹地府,统治那里是阎罗王牛头马面这种鬼怪,这显然不是一个好地方。因此,很多人对死亡的恐惧不是死本身,而是对死后的世界的恐惧。她随后说确实这样,当这种痛苦折磨了她几年之后,她有一次偶然接触到一个教徒,那个人告诉她,她的母亲一生行善,死后一定会去天堂而不是地狱,并给她描述天堂是怎么样的地方。渐渐地,她不再那么焦虑,强迫自己去接受这种想法。她不信教,但相信教徒所说的好人上天堂。几年后,她已经笃信,母亲是在另一个更美好的地方安度晚年,以至于到现在能够坦然地谈论这件事了。

当然这种东西方对比是相对的,也是笼统的,人们对死亡特别是亲人的死,和整个生命都有关系。只是中国的文学里面,对死亡的叙述多倾向于怀念和悲痛,较少有西方学者对这件事本身的哲学或符号学的那种努力。我曾经策划过一本书,是大学者罗兰·巴特的一本日记,叫作《哀痛日记》。1977年10月25日,罗兰·巴尔特的母亲在经历了半年疾病折磨之后辞世。母亲的故去,使罗兰·巴尔特陷入了极度悲痛。他从母亲去世后的第二天就开始写日记,一共写了两年左右。成书的有三百三十块纸片,每一段都很短小,且沉痛,用一种碎片化的方式记录下了他的哀痛经历、伴随着哀痛而起的对母亲的思念,以及他对于哀痛这种情感的哲学思考。对巴尔特来说,哀悼这种行为,本质上也就是对“死亡”这个问题的驯化,或者说是把一个他者的死亡事件,内化到自我的精神秩序之中。他说:“在哀悼中也就存在一种激进的、全新的对死亡的‘驯化’;因为先前,它只是一种借来的知识(来自于他者,来自于哲学),但现在它是我的知识了。它几乎不能给我带来比我的哀悼更多的伤害。(1978年5月1日)”

巴尔特驯化死亡的方式是通过叙事来实现的,但叙事本身又不断在强调母亲的死亡,他在转义的同时带着强烈的试图唤醒母亲的幻念。他的这种简短的叙述,排除了文体的制约,集中表现人类情感在极端情况下的反应。大概在稍后一点时间,我策划的另一本有关保罗·策兰和英格堡·巴赫曼的通信集中有一首策兰的名作,叫《死亡赋格》,则向我展示了另一种有关死亡的诗学回答。策兰的死亡之诗背后,有着一整个西方现代文明的背景,特别是奥斯维辛及其对人类界限的突破。

巴尔特要把死亡叙事化,策兰试图用诗来为死亡赋形,或者说为一代人所承受的历史罪恶赋形,他们的做法在文学上都是成功的,但在生活层面,这种努力并不能帮助他们抵御死亡或死亡的本能。他们后来的命运,证明了这一点。1970年4月20日左右,策兰在巴黎塞纳河上从米拉波桥投河自尽。策兰用自己的生命,完成了他对于死亡的真正赋格。1980年2月25日,罗兰·巴特在法兰西学院外被一辆疾驰的卡车撞倒,后送去医院疗养,本以为无大碍,但一周后情况却急转直下:他已经无法说话,身上插满了管子,到了死亡的边缘。他的好友、符号学家克里斯蒂娃回忆当时的情景说:“他向我做了一个要求放弃和永别的动作,意思是说:不要挽留我,已经没有什么用了……好像活着已经令他厌倦。”巴特有关死亡的哀痛,终于也变成了他自身的一种选择。

写到策兰和巴特,并不是要把“我们那儿的死亡问题”引向文学或者哲学的思考中,而是想借此展示不同的人如何面对和理解这个论题。策兰与巴尔特和我老家的普通人一样,都需要面对死亡这个事件。我个人并不认为哲学家或诗人艺术家,在这个问题上更具有普适性,或者说,我认为在处理这种相似的人类经验时,一个底层的农村人和一个知识分子之间是没有本质差别的,条条大路通罗马,而且没有大路小路的区别。我以为,民间的很多观念和行为方式,同巴特或策兰之间是类似的。

那么,在我们那儿,他们都如何面对亲人的死亡呢?就我所观察到的情况,人们会为某个人的死找到必要的理由,比如他做过错事,他年纪足够老了,他小时候就有过不祥的征兆,等等。他们会不断重述死者活着时候的趣事,他们让死者所使用的日常生活物品继续发挥作用,或者说,他们善于把死拉回生活叙事之中,让这个生命叙事的终结者成为生活叙事逻辑链条上的一环,这样它就失去了全部的负面威慑力,和吃饭、种田、睡觉没有了区别。再有就是,他们把死者的故事,集中投射于他留存的某件事物上,一个烟斗,一棵树,一把锄头,他们在生活中通过对这些事物的触摸和讲述,让死者重新回到人间。如果非要学术一点说,他们把死亡符号化了,只不过这些符号是日常的、生活的,而不是哲学的、文学的。

对他们来说,最难以抵抗的并不是死亡,而是遗忘,是对他们和死者之间发生过的故事细节的遗忘,也正是因为如此,人们才那么迫切而谨慎地为逝去的人选择遗像。遗像并非死者最好看的照片,而是对生者而言最能代表死者在他心中形象的照片,他凝固的表情就是人们大脑记忆储存的核心符号。我记得有好几个亲戚,都不无难过地跟我提到过,他们记不清自己去世多年的亲人的样子了,为此他们努力去回想,即便想起什么,却难以确证。甚至在这样一个影像化如此普遍的时代,我们随时可以找到人们的各种照片的时代,你忽然间看见某个逝去的人,还是会心里一惊:“哦,原来他(她)长这个样子,原来这就是他(她)。”故去的人在记忆中变得形象模糊,无法确切地被回想起来,我们就会感到恐慌,既恐慌于死者由此开始真正从我们的世界中消失,更恐慌于我们和死者间经历的一切也随之消失。好吧,我想说的就是,死去的并非只是一个外在于我们的他者,还是我们自身的一部分。

 

选自《十月》,2016年第4期

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