杜骏飞 | 数字交往论(2)：元宇宙，分身与认识论
作者：杜骏飞
摘要：在混合现实(MR)中交往的人，因面对多重的感知、身份、行动和交往律而具有复杂的分身性；这种分身性，形成了数字交往与认知哲学的思想对话。(1)数字传播建构了主体-介体融合的传播人，而虚拟交往则定义了人-物-实践融合的交往人，这是虚拟交往时代的认识论基础。(2)在跨体系、变维、多分身的生存模式(MDSs) 中，交往人的属性不止是技术具身：他有自我想象、又虚实相间，且其身份之间是可联结、可接替的。此即数字交往的分身性。(3)分身性的认识论意义在于：交往人对世界的认识，是一与多、虚拟与现实、先验与后验的统一，也因此成为一种调谐与演化的生成。(4) 分身认知试图丰富演化主义的元认知，为数字交往提供更具解释力的后现象学结论。
关键词：数字交往；分身性；交往人；交往具身；MDSs；元宇宙；认知哲学；数字交往论(DAT)
一、传播人、交往人，与人的责任
与盛行一时的媒介化(mediatization) 理论相比，不太引人注目的是：在数字交往(digial association)所建构的即时实践的、虚实混合的交流系统中，不仅有社会的媒介化，还有媒介的社会化(socialization)。关于后者，社交媒体的崛起及其渐次主流化的历程，以及人类以数字交流-行动走向虚拟实践的趋势，都是再显著不过的证明。
以社会学的理解，社会化是个体在特定社会环境中习得社会行为方式并积极作用于社会的过程。实际上，媒介在媒介化社会的同时，也在适应社会规则。如果说，人的社会化是人与社会相互作用的结果，那么，媒介的社会化则是媒介与社会相互作用的结果。以数字技术趋势而言，未来社会将很大程度上基于混合现实(MR)——那时，数字交往同时处于虚拟情境与现实社会情境之中，当它尝试缔造某种数字生态并不断地强化、模拟、替代社会生活时，不可避免地要与社会规则相“调谐”(通信学上，“调谐”是指调节到谐振状态的行为或过程)。
因而，数字媒介的这种处在社会交往压力下的学习，即是人在社会化过程中的“观察学习”(observational leaning)，其中的意愿、能力与制约力也主要来自数字社会中的人；可以想见，在以弱人工智能为主流的可见的未来，这种经由人的意志而调谐的媒介社会化，将尽皆如此。媒介转向人，是数字时代的一个直接后果。毕竟，当数字化交流跃升其行动之能时，信息媒介与人的融合已属必然：(1) 正是因为社会媒介化、媒介社会化的并行，“媒介-社会”才会在主流数字应用上替代信息。(2)“人”这一主体，在社会化的意义上日渐与媒介同一。这里的“传播人”问题，2001 年前后，我已做过较为详细的讨论：互联网传播“在本质上并非单纯的信息，而是人本身”；“媒介成为人，而人成为信息的一部分”。"这是我在那一时期最早的预见。
而今天，当互联网社交媒体平台、web3.0 生态蔚为大观之时，虛拟时代的列车已渐渐抵达。如果说，数字传播建构了主体-介体融合的传播人，那么，虚拟交往则定义了人-物-实践融合的交往人——我们已经清楚地看到， 数字文明开始走向更为广阔而深邃的数字实践，不仅是人与媒介从分立的协同，转向了脱域的融合，而且，物联网兴起所实现的“连接一切”“一切皆媒”，已进一步导致人与媒介、人与物在交流—行动的意义上形成一致性。
即使我们不去想象“元宇宙”水平上的世界，当以下面进程展开时，人-物-实践的融合实际上已接近完成：以社会化的理论框架来观看，在数字时代之初，“人人都有麦克风”的众语喧哗，是普遍人群以一种“传播人”身份加入了普遍媒介，那也是数字媒介的“早期社会化”(early socialization)阶段。此后，(1) UGC (用户生产内容)开始主导社交媒体内容；(2) 流量开始主导平台价值，流量经济开始主宰商业模式；(3) 网络社群开始成为信息传播主体，社群连接与公共信任开始主导事实叙述与意见传播；(4) 算法推荐逐步以个性分发推动着人以群分，并已经开始主导信息社会在精神意义上的阶层划分。
从媒介发展史来说，这早已意味着一段全新的传播学旅程：数字传播中的媒介，在媒介社会化条件下，已不再是单调、单纯、单一的媒介，而是“传播人”——作为传播的人， 或曰：与传播相调谐的人。
而在社交网络、虛拟沉浸游戏、工业互联网、AR与脑机接口技术日新月异的当下，则是万物互联的交流-行动关系混同了媒介，并且，也正在取代标准传播学中的媒介效能，这是数字媒介的发展社会化(developmental socialization)阶段。如果以马克思的著名论断“ 人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”为论，数字化生存的人，在其现实性上，也会成为虚拟-实在的社会关系的总和；于是，数字交往人成为人与媒介的融合主体亦属必然。此时，交流-行动形成人格化逻辑，建立起主体与介体混合的“交往人”——作为交流-行动的人，或曰：与交流-行动相调谐的人。
行动者网络理论(actor- network -theory，ANT)主张，要在人与非人的“行动者(actant)” 相互作用和结盟而形成的异质性网络中重新召唤社会，要摆脱那种把社会视为“一个特殊的领域，一个特定的王国，或某种特定的事物”的看法，回到“社会”的本来之义：追溯连接。这一看似齐物化的社会学阐述，对人与物的共同交往做出了最好的说明：实践意义上的“数字交往”，同等地包括着人-人交往、人-非人(物、环境、系统)的交往。
实际上，在数字网络的系统中，这种彼此近似的交往身份，是被统一抽象为“端”的。在交往端的概念下，有交往人、也有交往物(机器，以及一切有芯片可交流的物体)；在广义的对话视域中，还包括交往平台的算法系统，以及具有强外部性的社会管理。在这一总体性生态中，交往人与非人的交往物一起，参同了媒介、参与了交往，这正是ANT所谓人与非人行动者的相互行动。
将物与人在理论上等量齐观，这并非一种哲学的僭越——在非人的深处，原本也藏有交往人的具身性或交往的情境性。这不仅是因为程序、设备、芯片的背后是作为主导设计思想的人，而且是因为：数字交往的行动要素也都只能由人所决定，服从于人的意向性(intentionality) ——在哲学传统上，意向性是意识指向某种对象的指向性，其实质是意识在自身活动中构造出对象的能力，由此，这一概念是将外部对象纳入主体的意识，并将意识视为一种主体赋予对象意义的过程。
西蒙栋(Gilbert Simondon)说，技术物体包含两个元素：技术的内在客观性结构元素和从外界移入的主体意向性元素。现代以来，致力于这种“物的转向”(thing turn)分析的思想家大多重视“物”的场域性价值，刘永谋曾对此作过一个讨论：“拉图尔和斯蒂格勒均给技术人工物以更高的位置，前者的行动者网络理论(ANT) 要求对人与物以平等对待，而后者花大气力分析物尤其是记忆物如电影、照片、数码物等。”而我们应该铭记的是：这些物的分析之所以成立，其核心仍是人在物中的意向性的确立，在数字交往中，其核心是人-物-实践融合中的人的主导性。
简言之，正如虚拟时代并不是虚拟无物的，数字交往端即使在物的意义上也并不是无人的。人-物-实践的虚拟交往时代，在本质上仍属于人，而非属于非人。也因此，人本主义在DAT的语境中是优先的——这一判断的意识形态推论是：人无法离开意向，也就无法推卸责任；比认知更为先验的思想域，是数字交往时代的伦理、价值观、生存哲学。
以下是一个渐次延展的喻示：人-物-实践在媒介交往端的融合，在更大范围里生成了社会化媒体、现实社会与智能设施之间广义网络(或我所指称过的泛网络)的连接，并通过广阔无垠的数字交流-行动，在共同调谐与演化着一种全新的数字交往文明。
二、元宇宙，MDSs模式下的生存
数字时代传播趋势中的一个特别面向，是所谓万物互联；在互联网的早期，我将基于网络的广义媒介系统命名为“泛媒介”(pan- media)，并讨论了数字时代的演化逻辑：以互联网为代表的数字媒介具有平台性；数字媒介(及传播人)具有气态化的泛在性；一切媒介都具有竞争且合作的协调性。
在那时的讨论中，我所定义的互联网的“弥漫传播”理论，指向一种气态化隐喻。这种气态化隐喻比之于后来的新闻传播的“液态”说，具有更直接的解释力。以数字交往趋势来看，更是如此：数字媒介的泛在意义，不是要指涉媒介在文化意义上的无所不在，而是要指涉数字传播的弥漫性影响。
今天，这种弥漫性影响已经抵达新的里程，例如人们普遍认为，新传播革命将走向“元宇宙”时代——虽然元宇宙是否堪为数字未来，理论界尚无定论，但是，数字交往的方向性已异常清晰。藉由数字交往论(DAT)， 我们可以对下一代的“新传播”提出以下判断：
(1)不同于人联网和物联网，这种新传播的本质是要营建人与万物交往实践的“交流-行动网”；
(2) 对于当下世人所想象的“元宇宙”，及其它所象征的虚拟全景生活，应视之为“交往人的网络”；
(3) 与其将新传播理解为下一代互联网，不如理解为人类的下一代数字生存。
无论是“交流-行动网”“交往人的网络”还是人类下一代数字生存，都需要行动场域、容身之地，以及未来交往平台的奠基。那么，当“人”作为媒介时，它与物理性的“媒介”、与社会性的“数字平台”有何区别？我的意见是：
(1) 实践意义的交往人，才是虚拟交往的实际媒介；比较而言，未来传播王国中的物理性媒介作为公共设施，将逐步过渡为超自然元素(更准确地说，在AR/VR/MR这类体系中，它其实是数字存在的第一性)；这是Lisa Parks等人所说的“情景社会技术系统”，也是彼得斯在《奇云》中所说的“基础设施和生命形态”。《媒介研究关键词》一书对“基础设施”(Infrastructure) 解释为：“设施下属部分的集体术语：子结构、地基”，它是广延于虚实两界的，“媒介基础设施方面的工作探索了广播、有线电视、卫星、互联网与移动通讯系统等向世界各地进行传播的物质条件”。
(2) 至于数字平台，它在本质上是超级媒介，或曰媒介的聚合体；当下所憧憬的metaverse，被称为元宇宙，从字面上说，meta 作前缀时代表“变化，超出。”verse即universe，词典的解释是：宇宙；天地万物；万象；(已知宇宙以外的)宇宙；(某种)经验体系。我以为，即使我们将元宇宙对应于DAT的未来传播，在可见的未来，虛拟交往也不可能替代全部现实，人类未来只会生存在MR生态圈中；数字交往也不会只从属于唯一一个囊括天地万物的数字“宇宙”，而只会往来于一个互有竞争的多圈层世界——因此， 我在理论上并不将“元宇宙”(metaverse) 视为汉语字面上的“宇宙”，而宁愿视之为“超级经验体系”(简称为“体系”或“元体系”)。
这其中，有文化、技术意义上的推测，也有产业、政治的考量：尽管有世界各大IT企业群雄逐鹿元宇宙，但Meta公司大概率会试图独占应用层；日前，英伟达将其新发布的Omniverse平台定位为“工程师的元宇宙”，换言之，Omniverse 是要成为整个元宇宙的底层基础设施。谁可称王虚拟时代，尚需拭目以待。不过，考虑到任何元宇宙的独占者都会借着无上的权力，试图让数字交往的世界走向数字集权，因此，在可见的未来，人类维护一种“一个世界、多种体系”的竞争环境是无比重要的。另一方面，鉴于元宇宙是要容纳全真、全景、全时的意识生活，甚至建成无所不为的O2O生态，因此，现实的政治、资本与技术实体对元宇宙的争夺在所难免，文化的冲突、文明的冲突也势在必然。
为此，我们在理论上不将任何私有的“元宇宙”视为字面上的“宇宙”，视为“体系”或“元体系”即可。换言之，我们可以期待，未来的数字交往会出现这样的生态演化：每诞生一种新的“元宇宙”级的广义应用，就有可能为用户提供一种新的“体系”。
人类下一代数字生活极可能是“跨体系”(cross- metaverse)的生活，字面上说，亦即：跨“元宇宙”的生存。这种生存所追求的主要部分，不是实在性，而是体验性——体验直接来自虚拟交流-行动所导致的意识本身。
可以想见，未来交往的场景将至少有部分(或许还是更重要的那一部分) 不再是现实的、实体的，而是意识对感知的响应。人的生活日常，也将呈现为元体系之间的体验的“横跳”——不同元体系里的体验，指向了人在精神深处的不同断层，而这种指向性，则是由数字交往与数字环境的互馈带来的。
在这样的文明向度上，人类的行动总体上是向内坍缩的，即：从探索世界走向探索自身，从探索物质走向探索精神。跨体系的无限制横跳，必然也会带来一系列人类生存的忧患，例如：(1)存在着体验无限与自我有限的生命冲突；(2)存在着数字生活自我吞噬的伦理风险；(3) 存在着人类现实叙事失去生长性的哲学危机——不过，这都是另一篇讨论的内容了。
广义地来看，现实生活也是一种超级经验体系、亦即一种元宇宙，且是更为成熟、丰富的体系，只是(因为资源有限、缺乏便利，以及不够新奇)已不能满足数字交往人的交往需要而已。与虚拟现实的世界比，现实交往的维度看上去更高，但究其哲学本质，现实交往的场域也只是意识的投影。从《数字交往论(1)：一种面向未来的传播学》所述的数字交往“维度”来说，未来交往最引人入胜之处在于MR所带来的混合性——在现实与虚拟之间的“纵跳”，是一种我们早已从电竞直播之类场景中体验过的变换维度(rans- dimension)的生存。
变维生活的“纵跳”感，是数字交往最意味深长之处。我们迟早会感到，一种时真时幻的变维生活，比之于一种亦真亦幻的虚拟生活，更接近钱学森所命名的“灵境”。前文提到，数字交往必然会有4种维度：现实的；虚拟的；现实-虚拟混合的；现实-虚拟多重的。关于后者——现实-虚拟多重的维度，你可以设想现实与虚拟自身也是有刻度的，例如：在现实生存中存在着增强现实(由虚拟增强，却致使现实更为拟真)，而在虚拟生存中也存在叠加虚拟的可能(从虚拟中建构虚拟，使交往情境更加完整)。
写作本文时，读到邓建国对元宇宙的意见：可以根据元宇宙的技术指标实现程度，设计一个1-100的“元宇宙率”(metaverse ratio)。受此启发，我认为MR所带来的混合性也许意味着，变维生活中那些准虚拟、超现实，超虚拟、准现实场景也形成了非整数的生活维度。本文中，数字交往的“维度”(dimension)这一术语，原是借自数学，而维度在分形数学中正是非整数的。例如，无限迭代后的“谢尔宾斯基三角”(sierpinski triangle)分形，其维度(豪斯多夫维)数是大于1而小于2的(计算结果为1.58)。因此我们可以假设，变维生活或许也将不止是现实到虚拟之间的二元纵跳，而可能是一种由虚拟和现实依据数字情境而迭化的复杂生存色谱——对应着具有不同“元宇宙率”的元宇宙。
基于以上分析，关于数字生存中的交往人，必然要引发下文从具身(embodiment)到分身(separation)的讨论。
三、具身，化身(虛拟具身)，“分身”
数字交往在精神层面上需要一个锚定——那只能是人及其意识中的自我。虚拟-实在的交往，被交往人的自我所影响，这并非、但近似于一种先验性。
先验性的内涵与柏拉图一样古老，但它作为观念的工具，却被近世以来的认知哲学以“身体”“具身”之名屡屡涉及。譬如，戈德斯密特(Victor Goldschmidt)曾将柏格森的形象之说(lesimages) .称为“前意识、非主体、前反思的先验场域”；马赛尔(Gabriel Marcel)也说过，人类身体被体验为“前给予”的知觉和行为，而非从属于意识的机械工具。
现象学对身体性讨论的重视，自胡塞尔本人起即是如此。在胡塞尔的先验现象学之后，梅洛-庞蒂(Maurice Merleau- Ponty)开辟了身体现象学，梅洛-庞蒂认为，人应以身体的方式而非意识来面向世界，“不应该问我们是否感知一个世界，世界就是我们感知的东西。”我以为，梅洛-庞蒂关于身体知觉的学说，其思想动力显然来自一种自反性认识：一物能带来的认识，亦可用于认识它自身。也因此，身体现象学规定了身体性的知觉有确定的边界，“我‘ 在我身上’又重新发现了作为全部我思活动的永久界域”。
不过，在当代，现象学早已超越了先验性，与此同时，“具身”“具身性”(embodiment) 则成为一种足以批判和替代认知主义的新认知哲学。就其应用来说，具身理论现在是一个被过度诠释的领域——传播学中更是如此，诸多争议只是来自理论的多面向性。例如，具身认知的代表人物唐•伊德(Don Ihde)即在人生不同时期的著作中， 对于具身性提出了诸种迥然不同的观念。伊德哲学在中国的主要研究者之一杨庆峰总结说：伊德前期追随的是胡塞尔和梅洛-庞蒂的具有空间感、运动感、知觉能力和情绪的生物学身体论，中期接受的是后现代主义者的生物-文化身体论(身体是在文化中建构起来的)，而在后期，伊德提出了第三种身体：由技术所塑造出来的身体，即技术身体论。
那么，当我们谈论虚拟生存时，是在谈论具身理论的哪一个面向呢?
在认知科学中，具身研究摆脱先验性和身体性束缚的路径，是走向情境认识论。“生成的”(enactive)，成为与“具身的”(embodied)同等重要的概念，在许多场合它们甚至被等价地使用。瓦雷拉(F. J. Varela) 等人在其经典著作《具身心智：认知科学和人类经验》中选择这个术语，以“强调这个日益增长的确信：认知不是一个预先给予的心智对预先给予的世界的表征，认知毋宁是在‘在世存在’(being in the world)施行的多样性作用的历史的基础上的世界和心智的生成”。换言之，具身性是在交往中发展的；以数字交往来说，具身性则是交往人与实践相互生成的，以我之见，它是调谐和演化的。彼得斯曾说，电报、电话、广播与电视等进步拓展了人类表征能力的同时，将“我们的面孔、行动、声音、思想和互动，都已经全部迁移到媒介之中”。按照这一-逻辑，在虚拟空间里，一个从形貌到灵魂俱已上线的主体，恐怕已不再是一个身份而已；进一步地说，一个意识与实践俱全的数字人身，虽然不够称得上“真身”(生物学意义上的身体)，但却已很接近行动功能意义上的“具身”了。
为聚焦于数字交往的人与媒介，我在这里要采纳范譞的定义——对“ embodiment”一词，范譞将它解释为：情感、思想、社会关系、规范等在人的身上具体化的一种状态。
在此定义下讨论虚拟传播交往端的身体问题，我们会看到：除了一些不能抵达的生理部分之外，虚拟自我可以说是半个典范具身。缺失的那一半，被媒介填满，更被技术所强化，被交往关系所“创建”和“发明”。遥想当年，随着电话、广播、网络等媒介技术的出现，人们摆脱了信息必须面对面传播的束缚，远距离离身沟通成为可能，这种超越时空限制的变革曾受到推崇和赞扬，身体“缺席”程度成为判断传播力大小的重要标准，“网上是没有人体的”这种先人之见也一直存在于传播研究中。然而，走进数字交往时代，数字的具身化与身体的数字化已成为潜在共识。伊德把那种握着手机打游戏、跟人远程网络视频、穿戴VR头盔的身体称为“技术身体”，类似的说法，是Andrew Feenberg所定义的“延展的身体”，他们都是在讨论那个在电脑面前或电脑深处的“人”。
而我所要强调的是：对“交往的具身”的讨论并非是指向身体，而是指向情境论中的“交往人”。直截了当的说，我们不能只聚焦技术具身，而要关心完整的“交往人的具身”。虚拟情境中的交往人，无论是在感知、身份、行动还是交往律的意义上，都具有具身的多重性，也以此获得多重自我。
这一越过具身的交往人特征，正是本文所定义的：数字交往的“分身”一它所要指涉的是多种情境的、虚实相间的“人”，包括但不限于：(1) 真身；(2)具身；(3) 化身(虚拟的具身)。
——“真身” 是作为肉身的交往人。“真身”虽然不能在线上被实体化输送，但却可以被所想象、所呈现，更重要的是，在虚拟现实、物联网和人工智能条件下，真身完全可以被其他交往端的实践所触及；
——“具身” 是被现实情感、思想、社会关系、规范附着的交往人。“现实具身” 虽然未必能直接对应于虚拟情境中的“ 虚拟具身”，却往往与后者相关：要么，现实具身被虚拟具身的人格设定所依凭，要么，现实具身被虚拟具身有意背离。其分合关系，纯由交往人的人身特征和交往情境来定义。
——那种具有虚拟具身的身份， 在本质上，是人深度沉浸于虚拟世界、并被交往端所联结的“化身”。化身是虚拟化身体的远程在场——黄鸣奋很早即已指出，在赛博空间里，身体并不缺席，真身通过技术“扩展”在场，以化身感知在场。我要补充的是：化身也要执行虚拟世界里的情感、思想、社会关系，以及规范。化身足以呈现、想象“真身”，也足以依凭、背离“具身”，由此，化身在数字情境中拥有的是虚拟具身。
——综上，一个真身的人，可以有现实的具身，亦有虚拟的具身，还可能在多个不同元体系中运行不同“化身”。由于混合现实条件下的“交往的具身”在多个向度上越过了标准理论中的“具身”，故而名之曰“分身”。分身，处在数字交往主体的多重感知、身份、行动、交往律之下。与具身理论中的“具身”相比，DAT所阐释的“分身"，有客观实在，也有自我想象；有身体隔断，也有远程在场；有数字衍生，也有虚拟代偿。
分身，是以“交往的具身”或“多重、变换、想象的具身”超越了既往的具身论。交往人在MR环境下的分身，正在塑造下一代人的精神，它未必是一种更好的人类心灵状态——其主要危机很可能在以下四端：过度自我、感知放纵、认同模糊、发展失衡。但显然，作为人类新的交往、新的征服，这种新型的生存，已成为数字文明的技术潮流，在为某种“新人”探索着关于自身延展、裂变、虚拟和弥漫的种种可能。关于分身的讨论，覆盖了数字交往时代跨体系(cross-metaverse) 、变维 (trans- dimension)、 多重分身(multi- separation)模式下的未来生存，为叙述的便利，下文将简称为：MDSs (我自己读作“麦迪逊”，IGN的一款第一人称心理恐怖冒险游戏的名字)。
以下，我将分析一部刚刚上映的科幻动作喜剧电影《失控玩家》(Free Guy)，以作为MDSs生存的思想模拟。
四、《失控玩家》：MDSs的思想模拟
选择《失控玩家》的原因，一方面，是因为该电影具有公认且全面的游戏场景性，而高沉浸度游戏带给玩家的体验场景，其实就是镜像化的虚拟现实生存；另一方面，《失控玩家》在创作的内涵上，亦有数字存在主义的观念意义，我认为，对其中深具未来感的借喻与象征，我们可以看成是对一种元宇宙初代MDSs生存的沉思。
电影《失控玩家》是双线交叉叙事，它们分别发生在一群游戏玩家中和一个名叫《自由城》的游戏里。“盖伊”(Guy) 原为游戏中的一个无足轻重的NPC (非玩家角色)，他(它)拥有被程序设定的善良、单纯性格。在游戏中作为银行出纳员的“盖伊”永远穿着蓝衬衫，按照游戏程序运行过着一成不变的躺平生活，直到某天，当看到心仪的数字丽人“燃烧弹女孩”后，才突然决定摆脱游戏模式的控制。
故事的设定正在于此：由于某种特殊的程序演化和智能突变，“ 盖伊”成为史上第一个拥有自我意识和自主愿望的人工智能，并与“燃烧弹女孩”等角色一起，改写了自己与所在的游戏世界的故事。
作为引发“盖伊”智能跃迁的人，那位“燃烧弹女孩”背后的女玩家，是独立游戏制作人米莉，“燃烧弹女孩”这一ID是她在《自由城》游戏这一特定元体系中的数字化身，在游戏里，她是个身手敏捷、神情高冷、霹雳娇娃式的高阶玩家。然而，米莉有自己肉身意义上的真身，也有故事里人设意义上的具身——其“前给予”的角色形象是：一位善良的宅女，在现实生活中穿松垮毛衣、抱起电脑就不撒手；一位肩负取证任务的黑客，因为自己所开发的人工智能引擎被游戏公司剽窃，计划用假账号“燃烧弹女孩”潜入《自由城》，以寻找证据讨回公道。
这一切，实际上规定了女主米莉的现实具身与她在《自由城》游戏中的数字之身之间，有行动关联，也有性格差异。而在电影中，故事的情节展开，主要靠米莉不断遭遇到的现实与虛拟困境来驱动。这对应了MDSs 生存的界定：具有现实和虚拟双重具身的传播人，也受到双重、可交互的“数字交往律”所约束；具身与情境之间、具身之间的关系，是调谐与演化的建构生成。
故事的观念高潮是：即使在虚拟现实中，“盖伊”仍然能爱上“燃烧弹女孩”，而后者亦在虚拟剧情的心路历程中与“盖伊”发生了恋情；考虑到“燃烧弹女孩”的背后是米莉的现实具身，这实际上是在谕示：虚拟情境中的虚拟具身不仅有数字交往的虚拟意义，亦有数字交往的现实意义——无论如何， 是“盖伊”的天真、正直、纯朴打动了米莉的真身的芳心。
电影里有一个重要伏笔：“盖伊”对“燃烧弹女孩”的爱，在技术上源自米莉的好友“键盘”程序员“键盘”早就倾心于米莉，但因为程序员特有的木讷而无从表白，只好将心事写成一段代码，让特定游戏里的NPC“盖伊”建立且发展出了能强烈打动米莉的数字具身——例如，“盖伊”只喜欢米莉喜欢的冰淇淋口味，且在他的经验体系里，他也只能喝到米莉喜欢的咖啡口味。正如“盖伊”自己对女主所说：“我只是一封寄给你的数字情书，而写下这封信的人就在你的世界。”这个情节的理论价值，如上文中所讨论：现实具身虽然未必能直接对应于虛拟情境中的虚拟具身，却往往能被后者所依凭。(当然，电影里也有现实具身被虚拟具身有意背离的例子：“键盘”的同事“鼠标”，作为一名胡茬大汉，在游戏世界中最常穿的外衣，是粉红兔子装。) 因此，“盖伊”与米莉的爱情故事，是跨越现实与虚拟的数字交往叙事，“键盘”代“盖伊”与米莉修成正果，则是现实借助虚拟(代码、 游戏，ID、NPC)而完成的数字交往叙事——自然，你也可以将人工智能引擎的驱动，“盖伊”的心智成长，以及代码效率、游戏虚拟剧情，都理解为电影对男配角“键盘”的现实增强，没有它们，也就没有了“键盘”这个现实人物的情感力量。
整部电影是喜剧性的，不过在这个MDSs故事的深处，有一个关于人工智能的黯然神伤之笔：米莉这样的真身(生物学人类)，有现实的具身，也有虛拟的具身，还可能在多个不同体系中运行不同“化身”，而男主“盖伊”则只有一个数字具身(尽管它遥远地对应着程序员“键盘”的一小部分)。为了追随米莉，他改变了既定的行为模式，领略了爱与自由。这也是一个机器觉醒的故事，讲述的是人工智能的“成人”之路。可是，即使“盖伊”可以在游戏里扮演了不起的英雄人物，但是在真实的爱情里却无力升维到现实里。
“盖伊”的处境是一种哲学的隐喻，是一种在变维世界里无法迁移的悲伤——犹如人只能在诗意中听说远方；而从本质上说，那其实是男主的一种无法理解变维生存的迷茫——是的，对于那些无法体验的世界，我们也无法想象。说到底，未来生存中存在着MDSs的值的不同。人与人之间如此，人与机器之间如此，自然，玩家与NPC之间更是如此。“盖伊”与米莉的爱情故事，类似于“北京折叠”的故事，也类似于神话里Narcissus爱上自己的影子——故事的因缘际会，大多并不公平。
不过，这个灰色的哲学内核被剧情巧妙的遮蔽了：电影中，人机三角恋被安排了皆大欢喜的结局。这一喜剧感并不能淡化人工智能的本体忧虑：米莉的爱，在现实具身条件下转向了“键盘”其人——要么，这说明了米莉作为真身的物质性局限，要么，则说明了电影在虚拟交往的想象上还缺乏勇气。
而“盖伊”爱情故事里有过的甜蜜与虚幻，正如主题曲幻觉(Fantasy) 的歌曲所唱：“没有开始，自然就没有结束，感觉我在做梦，但我又没有睡着。” 就其虚拟生活及生活场景而言，《失控玩家》展现的是：跨体系的生存，分维度的差距。这种超越具身的分身化逻辑是系统性的，也是必然。它也意味着：在MR的未来，“分身”自我的运行，才是生活的常态；而单调的、孤独的、传统意义上的具身守候者，大约，只能在黑白两色的现实里，黯然面对着阒无一人的苍凉人生。电影《失控玩家》涉及到了三个经验体系相互接替的MR叙事：《自由城》游戏中的叙事；游戏玩家之间的现实叙事；一小部分若隐若现的米莉原创游戏中的叙事。
以我之见，这三者之间所建立起的总体叙事，是这样一种关于MDSs的哲学隐喻：在基于虛拟-现实混合的世界里，数字交往中的人类，将交往于虚拟、现实、虚拟与现实平行、虚拟与现实深化这四种迥然不同的交往维度；而其所处的几种体系，则具有规则迥异的环境——它们其实就是未来世界的不同王国；当人类在未来日常生活中不断变换着MDSs的体验时，正像我们今天跨越国境、跨越政治、或跨越文化的旅行。升维的旅行，是本片中的人工智能“盖伊”所无法达成的，这也是他作为困在虚拟之中的人物的命运；与他相比，电影中的那些现实人物如米莉就显得自由而高阶了，毕竟她可以拥有MDSs的诸多分身。
可是，考虑到女演员朱迪•科默才是这个角色的扮演者，电影的女主角米莉大概永远也不能抵达朱迪•科默的世界。这一联想，或足以使我们这些理性的观众清醒起来：无论如何，交往的“分身”不代表着无止境的MDSs旅行，数字交往总还是有自己的哲学边际：至少，交往端想要跨越自己所属的维度时，难于向高、易于向低，且不会永无止境。
回到“盖伊”和米莉的爱情。不错，另有一种故事或人生的可能被后世称之为皮格马利翁效应(Pygmalion Effect)。皮格马利翁把全部的精力、全部的热情、全部的爱恋都赋予了一座象牙雕像，他为她起名伽拉忒亚，并向神乞求让她成为自己的妻子。爱神阿芙洛狄忒被他打动，赐予雕像生命，并让他们结为夫妻——在希腊的神话里。
而与之相仿佛，“盖伊”和米莉的故事象征着：这个世界上，终究还是会有无数的人无法在现实中实现梦想，他们也需要一种游戏或神话，那就是MDSs的慰藉——虚拟通过意识而现实，分身经由体验而具体。或许，电影中未被改编的故事，是这样一种平凡的原型：那个世界里的米莉，永远也找不到她的程序员伴侣，因为程序员就是她自己。她没有把自己的灵魂意义上的具身放置在现实中，而是藏于分身世界的某一个隐秘角落，然后用自己孤独而微茫的爱，对象化了一个NPC。
就这样，她塑造了命中注定的“盖伊”，然后，分身于第一人称的城市街角，日复一日地与他相遇、相知，日复一日地相爱、分离，在那夕阳纷坠的灵境里。
五、超越的具身，与分身理论
在MDSs的思想模拟后，我们回过头来，检视具身理论在数字交往时代的解释力。
伊德把技术与人的关系分为：具身关系(em-bodiment relations) 、诠释关系( hermeneutie rela-tions)、背景关系(background relations)和它异关系(alterity relations)；在其后现象学时期，他在回溯自己的研究时，加上了第五个义项：关系存在论(relational ontology)。芮必峰等对前四种关系作了还原性的解读，认为除它异关系表示技术的离身取向外，其他三种关系都可以从具身的意义进行解读。也的确如此，伊德的技术-人的关系论，几乎完全等同于技术具身论：他所讨论的具身关系是指技术具于人的身体；诠释关系是指技术作为感知的媒介；背景关系是指技术人的认知背景；它异关系是指技术与我们相异；关系存在论也只是意在阐明人和技术的共同构造而已。
因此， 伊德的五种关系，在理论上有同一个核心诉求：具身性是人借助技术把实践具身化，其指向的是与世界之间的生存关系。
对伊德的技术哲学范式，常见的解释是：我看-通过视觉人工物-世界。这也是学术界习见的理解。实际上，伊德对这一关系提供了三种不同的结构性范式：(1) 现象学的——“我- 技术-世界”；(2) 解释学的——“我- (技术-世界)”；(3) 后现象学的——“(我-技术) -世界”。当然，作为技术哲学的讨论，伊德在范式中的关键词都是技术(而不及其他)，不同的论证是基于技术所镶嵌的不同对象与不同方式。杨庆峰评论道，“伊德用具身代替意识，把‘意向性’具体到了身体与技术上，在关系中思考着技术，从而摆脱了从主体、客体的立场上思考技术的传统”。
在这一点上，伊德与脱域融合在现象学上是一致的，而本文先此阐释过的人与媒介的融合、人与物的不对称的齐一，以及交往人对于交往的规定意义，也都与此一致。不过，与伊德以技术-人为入口不同，以上关于交往人的意见，其根本目的在于揭示：属于人的虛拟交往，多大程度上决定于交往的过程——在调谐与演化的意义上。如前所述，在一个新传播的时代，仅有“观看”是不充分的，一个“体验”和“行动”(虚拟实践)的时代已经开始了。也因此，我们只能从交互实践、虚拟实践、过程实践的视角来重审旧有的具身理论。
我认为，DAT的认识论责任是：在虚拟-实在的多重语境中，补足具身论和伊德的技术哲学所未能说明之处。交往人的数字生存，其情境中显然包含着先验-后验特征，先验的部分由交往人特定的分身性决定，后验的部分则演化着分身。在既往的文献中，“技术身体”“延展的身体”“虚拟具身”“数字具身”，诸如此类的概念各有所指，但都还不能完整阐释分身交往的错杂、相继和平行。
在MDSs中的哲学图景里的人，已不再是单一的具身，也未必是外化的技术具身。分身所涵盖的具身，是以“多重、变换、想象的具身”超越了具身，是一种虚拟实践的、多元可变的“数字交往的具身”。
分身代表着数字交往在时空上的多重自我，多重意向性，连接了MDSs中调谐与演化的复杂生存。它指涉了以下技术意涵：(1)数字孪生；(2) 多重具身；(3)交往的替身；(4)交往中的变身。范迪克(van Dijk)在评论“具身嵌入认知理论”(embodied embedded cognition，EEC) 时说：EEC认为智能行为体现在身体的内部环境和身体的行动可能性(action possibilities of the body)中，并嵌入到环境的结构(structure of the environment)中，....因此，人们可能会倾向于相信如EEC这样的替代的理论范式会影响对可用性(usability)作为一种实践这样的观点。我认为，这个阐述或能很好地解释“分身性”的内在逻辑：数字交往的多重“交往人”属性形成了分身，也形成了多重身份的行动可能性，分身性在未知的虚拟实践中，挂起了一盏盏有待点亮的具身之灯，等待着环境结构的火种的降临。
加塞特(Jose OrtegayGasset)曾指出：赛博时代的人“同时是‘自然的’和‘超自然的’，一种存在论上的‘半人半马’，一半沉浸其(自然)中，一半超乎其外”。“回顾人类的文明史，人总是在他们所依赖的客观世界之上建立‘超世界’的存在。...这正是‘ 人的生存’的主题。”他谈论的是赛博时代的人与媒介的关系，但我认为，“半人半马”可以视为对“先验-后验”特征的绝妙阐明，交往的具身只能是情境性的，它需要被情境所激活，并在那里走向调谐与演化。每一种情境下的交往性分身，都是被交往所询唤(inter-pellate)的；而那“超世界”的情境，大概，人也只能通过“分身”来亲历。
我并且认为，“分身”具有动名词属性。它是随交流-行动生长的，因此在这里最恰当的比附是海德格尔的“此在”：“此在”表达正在演化、且呈现其生命价值的“人”，而“分身”则是表达持续处在虚拟-现实交往实践之中、多样性呈现其自我性的人。
由此，它所扩展的认知学意义是：在MDSs的未来化生存中，“交往的具身”不仅与物相调谐，也是通过交往而生成的，最终，交往的自我性超越了交往的具身，它具有自我想象、亦有虚实相间，且是可联结、可接替的，此即数字交往的分身性。以下是一些有关分身性的更为具体的定性：
(1)分身性是离散的，从属于多重的感知、身份、行动和交往律，因此具有MDSs条件下的多重自我，是一种“离散的分身”。
(2) 分身性在具身意义上是及物的，这带来两种认知判断：a. 特定的实践性与特定的具身性之间，是互相影响的，也是互相定义的；b. 在MDSs的分身链条上，特定的具身，仅当交往人涉入特定的实践时，才可能现身。
(3)分身性是生成的，随交往的剧情而生长，因此是“演化的具身”。虚拟的交流-行动逻辑与现实的交往人之间，也有不断互馈的调谐。
(4)分身性是在MDSs中迁徙的。个体的分身之间既可连接、也可相互接替，因此它是自主-自适应的，是一种调谐与演化——如本文开头所说，它也必然是交往人“观察学习”的结果。
六、分身认知，与数字交往的认识论
从哲学叙事来说，一种具有虚幻感和不确定性的分身时代正在到来，它是可编辑开放、孪生拟真、高沉浸度社交、创造性游玩的虚拟情境，也是人-人、人-物、人-物-系统之间互为意向性的MDSs时代。
仅从人的意义上来说，虚拟情境里的互为意向性，意味着既往的认识论中的主体正在逐渐弥散，取而代之的是处于互为体验、互为实践，因此也互为唤醒的主体融合。我由此感到，MDSs 时代的“分身”认知，其方向只能是复杂性认识论：交往人对世界的认识，必然是一与多、虚拟与现实、先验与后验的统一，也因此才会成为一种调谐与演化的生成。
在本文的上一篇里，我写道：DAT是要将新传播视为一个即时实践的、虚实混合的交流系统，这将有助于重新发现理论。——我们在此讨论真身、具身、化身等形形色色的分身，但旨趣不限于身体。本文的思考框架是具身哲学，但理论的目的却在认知的省思，其主要对话人是现象学与伊德的技术哲学——以下试举数端，作为余论：
(1)“演化的具身”“离散的分身”这些判断，其所定义的交往人在某种意义上也超越了具身性，因此，看上去是非现象学的。不过，重读梅洛-庞蒂的话：“没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己。”我相信，如果他本人身处今天这个数字化的语境，或许也会认可这些结论。
(2) DAT定义了人-物-实践融合的交往人，并以此为同一性主体来讨论数字交往，这与伊德的技术中介性哲学有差异，他所反复强调的是“技术是我们经验世界的方式的中介”“具身或者身体的意向性通过人造物，以独特的技术中介的方式，扩展到周围的世界。”不过，我要重复一遍：我们不能只聚焦技术具身，而要关心完整的人的具身。我以为，只有以“交往人”式的同一性视角，将“物”和“实践”嵌入到“人”，才能体现数字交往以虚实混合所超越的具身，也才能解释可联结、可接替的分身。考虑到后现象学时期伊德的经验主义转向，以及他的“(我-技术) –世界”图式，我甚至感到，或许，本文中的讨论——是更为伊德的。
(3) 分身认知的观念基于动态的、过程的、多线程的实践，这是一种演化主义的传播学认识论。伊德写道：“实用主义和现象学都将基本的人类经验作为分析的起点。我同时也认为后期胡塞尔、海德格尔和梅洛-庞蒂都将实践作为基础。”——他这番话是在回顾和肯定自己的“具身关系”概念时说的。而我以为，动态的、过程的实践，并非“具身关系”所能指代。我并且以为，在面向未来的数字交往时，只有在MDSs的语境中批判性阐释分身性，才能接续实践哲学的传统。近半个世纪以来，具身理论蔚为潮流。其奠基文献主要来自哲学和认知科学，但其思想纲领、学术议题已成为了对各类学科均具理论迁徙意义的方法论。
对此，李恒威、盛晓明曾做过一个全学科的俯瞰：“在认知发展领域有西伦(E. Thelen)的工作；在语言学领域有莱考夫(G. Lakoff)和约翰逊(M. Johnson)的工作；在机器人学领域有鲍拉德(Ballard)、黑霍(Hayhoe)、 普克(Pook)、 和劳(Rao)的工作；在神经科学和动力学领域有西伦、盖拉德(T. van Gelder)、希尔(Chiel)、比尔(Beer)、埃德尔曼(G. M. Edelman)；在哲学领域有克拉克(A. Clark)、瓦雷拉(FJ. Varel)、汤普森(E. Thompson)和罗施(Rosch)的工作；等等。”
在此文提及的代表性学者中，克拉克(Andy Clark)是最早涉及具身嵌人认知(embodied em- -bedded cognition，EEC)研究的学者之一，我们可以从他的一本书中窥见具身哲学研究的广延性之一斑， 这部名为Being there：Putting brain， body and world together again的著作被简介如下：“大脑、身体和世界在循环因果关系和扩展计算活动的复杂联系中统一起来。....这些新工具和技术是理解新兴的具象思维科学所必需的。克拉克汇集了机器人学、神经科学、婴儿心理学和人工智能的思想和技术。”
当我们思考数字交往时，大概，类似的学术视野也是免不了的。彼得斯曾提到基特勒(以及麦克卢汉)的一个观点：“媒介之研究”(media studies)应该成为意义更广泛的“研究之媒介”(media of study)；媒介研究应该是各种领域之领域(a field of fields)、“后领域”(post -field)或“元领域”(mass field) ，我们可以用它来重新组织或者囊括所有其他领域。
为此，我同意他们——基特勒、麦克卢汉、彼得斯——的意见。
在本文中，DAT有两个相关联的讨论主题：(1) 数字交往时代人与物、与系统和环境在交往端的融合，以及交往人的导向性价值。这一主题的意义在于，数字技术的未来，包括正在崛起的元宇宙科技，在本质上并不止是技术问题，还有人的哲学问题，我曾多次提到：希望与数字交往技术发展形成对冲的哲学，是数字人本主义。(2)另一方面，关于数字交往的MDSs研究，其理论前景是：虚拟、实践、变易、扩展的“分身认知”。我希望这一路径，能成为对交往人(及至对未来的数字人、虚拟人、赛博格)的认知的解析——以此来丰富那种调谐与演化的元认知，并且，为DAT添加一种更具解释力的后现象学结论。
此时此刻，我们正处在数字文明裂变的前夜。一切数字交往的思想，一切坐待天明的讨论，无非还是要寻求对下一个不确定时代的理解。或许，某种关于未来的确定性，已蕴藏在我们心间。
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