隋唐时期朝廷对宗教聚众的约束为何如此严厉? | 雷闻
摘 要
利用宗教仪式聚集百姓,并藉以对抗朝廷,是中国古代反复出现的现象。国家对此极为警惕,总是不遗余力加以约束。从隋朝开始,国家律令就对聚众有明确的禁约,地方官府切实执行,僧团对此也有清醒的认识,天台大师智顗遗书中的第五恨即为明证。唐初的《永徽留司格》就有了对僧尼俗讲的限制措施,而目前所见《垂拱刑部格》与《开元户部格》也都有相关禁令,其对象包括了宿宵行道与白衣念佛的佛教斋会,隐逸人的广聚徒众,以及百姓的排山社等社邑组织。唐玄宗严禁僧、道人士在俗家居止,又严禁僧道离开所属寺观去山林兰若修炼。代宗则下诏不许州县公私借佛寺道观居止,并严禁僧尼道士进行斋会礼谒之外的“非时聚集”。从宪宗元和十年到文宗时,又陆续对两京与诸州寺观的俗讲聚众的时间、寺观数量等做出严格规定。隋唐的聚众之禁趋向严厉,与隋唐王朝重新统一全国、重建中央集权的国家秩序有关。
原 题 | 隋唐时期的聚众之禁——中古国家与宗教仪式关系之一侧面
原 载 |《文史哲》2022年第4期,第118-134页
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正文导读
一、合法的聚众
(一)国家礼仪中的“聚众”
(二)刑人必于市
(三)其他场合
二、汉隋间国家对宗教性聚众的限制
(一)汉隋间的聚众作乱与官府的疑惧
(二)智者大师的遗恨
三、唐代前期的聚众之禁
(一)《永徽留司格》与“聚讲”之禁
(二)《神龙散颁刑部格》与“宿宵”之禁
(三)开元三年《户部格》中的“聚众”之禁
(四)不断强化的聚众之禁
四、唐代中后期的聚众之禁
(一)对僧道非时聚会的限制
(二)俗讲之禁
(三)念佛的社邑
五、余 论
信仰与仪式是所有宗教最重要的核心因素。在中国古代,无论是以儒家理论为基础的兼具政治性与宗教性的国家祭祀,还是佛教、道教等各种制度性宗教,抑或是各种来源复杂、内涵各异的民间祠祀,往往都需要通过仪式来宣传信仰,凝聚人心。虽然一小部分密仪为保持神秘感而仅在少数人的小圈子内举行,但在大多数宗教仪式乃至政治仪式中,除了直接筹备、执行者之外,往往还需要有不少普通参与者乃至仪式的旁观者,他们都是仪式的重要组成部分。
不过,这样就带来一个问题:当大量人群聚集起来,是否会脱离国家的控制,甚至成为王朝的对立面?从汉唐以来的历史发展来看,答案是肯定的,利用宗教仪式聚众进而对抗官府,是经常发生的现象。因此,对于各种形式的“聚众”,国家始终心存警惕,不仅在法律上进行了规范,而且在日常行政中,各级官府对于佛教、道教等各种宗教团体举行的仪式,也采取了许多管控措施。这一点,在结束了魏晋南北朝数百年割据局面、重建中央集权的隋唐时期,显得尤为突出。
一、合法的聚众
(一)国家礼仪中的“聚众”
唐代的国家祭祀,特别是有皇帝亲自主持的大祀,往往规模很大,参与者众多,比如郊祀这样的最高等级的祭祀,除了中央的各级官员之外,还有代表地方的诸州朝集使及代表天下万国的诸蕃使人参与,他们通常是按照方位站在相应的位置。又比如封禅,其规模更大,耗时更久,参与者除了和郊祀一样有来自各级、各地的官员与使者,甚至也可能有当地的父老。骆宾王就曾写下了《为齐州父老请陪封禅表》:“岂可使稷下遗氓,顿隔陪封之礼;淹中故老,独奏告成之仪?是用就日披丹,仰璧轮之三舍;望云抒素,叫天阍于九重。傥允微诚,许陪大礼,则梦琼余息,玩仙阙以相欢;就木残魂,游岱宗而载跃。”可见,封禅大礼也可能会有当地百姓的参与。至于地方长官上任的仪式,通常除了当地各级官吏的参与之外,往往还有当地“乡望”的列席,《大唐开元礼》就明确说:“诸州刺史初上准此。其乡望、文武官七品以上及德行有闻者,皆升堂。”这些乡望与“德行有闻者”代表着地方百姓对新任长吏的欢迎。
除了这些国家礼仪之外,还有一个重要层面,即在地域社会中,由官府所主导的为众多民间祠祀举行的祭祀仪式,它们也往往聚集了大量的参与者和观众,如京兆尹黎幹在曲江池投龙祈雨时,观者就有“数千”之众;而在这类仪式中,通常会有众多乡望、父老等豪族活动的身影,我们称之为国家祭祀仪式上“民众的在场”。毫无疑问,这些由中央与地方官府举行的仪式都是合法性的聚众。
(二)刑人必于市
《礼记·王制》有“爵人于朝,与士共之;刑人于市,与众弃之”的古训。在中国古代的城邑中,“市”是人口聚集和流动最多的地方,处决死囚往往在这里举行。在押解囚犯赴市途中,往往击鼓以集众,至市之后则纵人围观,当众宣布罪名。显然,刑人于市一方面是为了显示至公,所谓“与众弃之”,另一方面也为了震慑百姓,展示朝廷与官府的权力。唐代的情形亦复如此,在长安,通常是在东、西两市执行死刑,到了中晚唐,一些政治要犯则往往于皇城西南隅的独柳树行刑。无论是在何处,聚众行刑都是必须的。例如,唐肃宗至德二年(757)二月,特别“诏军人有侵掠平人子女者,令聚众斩之。”
在甘露之变后,长安城在血雨腥风之中人心惶惶,于是文宗在太和九年(835)十二月丁亥诏曰:“昨者有擅入逆人之家,盗掠财物,拥无故之利,生怙乱之心,尚有纵酒聚徒,妖言惑众,志于掠盗,恐吓居人,假托军司,辄持兵器,及以前月二十一日事妄相告讦者,委御史台、京兆府严加伺察,擒捉奏闻,所在集众决杀,不在恩赦之限。”可见,对于这些乘长安城混乱之机浑水摸鱼者,朝廷下令御史台与京兆府在将其擒获之后,“集众决杀”,以儆效尤。
又比如,唐哀帝天佑二年(905)十二月,朱全忠认为枢密使蒋玄晖与宰相柳璨、太常卿张廷范等背叛自己,谋复唐祚,于是痛下杀手,蒋玄晖先被杖杀于河南府,但朱全忠仍不解气,又“追削为凶逆百姓,仍委河南府揭尸于都门外,聚众焚烧”,而张廷范则被“除名,委河南府于都市集众,以五车分裂”。显然,朱全忠就是要以这样残忍的手段震慑仍然忠于唐室的官员,为其改朝换代铺平道路,于是“聚众”行刑就成为必然。
(三)其他场合
二、汉隋间国家对宗教性聚众的限制
自汉代以来,朝廷对于百姓之间的聚众就心怀戒惕,甚至连几人在一起饮酒都是违法之举。《史记·孝文本纪》载,汉文帝即位时,下诏书“赦天下,赐民爵一级,女子百户牛酒,酺五日。”《集解》引东汉人文颖曰:“汉律:三人已上无故群饮,罚金四两。今诏横赐得令会聚饮食五日。”也就是说,只有在皇帝即位等特殊场合,民间才能大酺数日以示庆祝。平时如果三人以上无故聚在一起喝酒,就已违反了汉律,需要受到“罚金四两”的处理。我们在居延新简中也能看到类似的禁令,残简E.P.T59:40号:“●甲日初禁酤酒群饮者。”可见禁止百姓聚众饮酒的禁令在西北边陲地区也得到施行。
不仅是民间的“群饮”,甚至连儒生的讲学活动也会引起朝廷的猜忌,王莽时期的大儒刘昆就曾因此受到惩处。史载:“王莽世,教授弟子恒五百余人。每春秋飨射,常备列典仪,以素木瓠叶为俎豆,桑弧蒿矢,以射‘菟首’。每有行礼,县宰辄率吏属而观之。王莽以昆多聚徒众,私行大礼,有僭上心,乃系昆及家属于外黄狱。寻莽败得免。”汉代大儒讲学之风盛行,许多大儒的弟子往往有数百上千之多,官府对此一般是默许的,但也可能招致怀疑,刘昆被王莽下狱的原因,正是其“多聚徒众”,“有僭上心”。
之所以如此,自然是因为聚众会带来潜在的对抗朝廷的危险。当这种聚众与宗教仪式结合在一起的时候,这种危险往往就会变成现实。在汉隋之间的史籍中,“妖贼”“聚众反”“聚众叛”“聚众谋反”“聚众谋逆”“聚众为寇”“聚众为盗”的记载比比皆是,宗教往往成为他们聚众进而对抗朝廷的重要手段。无论是东汉末的黄巾起义,还是东晋的孙恩卢循之乱,都是利用道教来聚众起兵的,而这一时期利用道书中的李弘谶言与佛教的弥勒下生信仰来组织百姓者,更不在少数,这些都为治史者所熟知。
不止如此,由于中古僧人多聚集在一起习禅,名僧大德身边聚集的徒众更多,这也常引起朝廷的注意。唐初道宣《续高僧传》记载了北齐文宣帝与高僧僧稠交往的一个插曲:“时或谗稠于宣帝以倨傲无敬者,帝大怒,自来加害。”此事在稍后的《朝野佥载》里亦有记载:“禅师后证果,居于林虑山。入山数十里,精庐殿堂,穷极壮大,诸僧从而禅者常数千人。齐文宣帝怒其聚众,因领骁骑数万,躬自往讨,将加白刃焉。”在僧稠显示了咒术神通之后,这场危机才得以化解。无论如何,从文宣帝的反应我们不难看出统治者对于宗教性聚众怀抱的疑惧之心。南朝也有类似的例子,如《善慧大士语录》卷一记载,梁朝的傅大士在二十四岁(梁普通元年,520年)悟道后不久,“既而四众常集,问讯作礼。郡守王烋谓是妖妄,囚之数旬。大士唯不饮食,而众益叹异,遂释之”。显然,“四众常集”虽是傅大士自身号召力彰显的结果,但却给官府留下“妖妄”的口实。
在《续高僧传》里,还记载了不少类似的事例。例如卷二六的《隋鄂州沙门释法朗传》略曰:“释僧朗,一名法朗,俗姓许氏,南阳人。年二十余,欣欲出家,寻预剃落,栖止无定,多住鄂州。……陈末隋初,行于江岭之表,章服粗弊,威仪越序,杖策徒行,护养生命。时复读诵诸经,偏以《法华》为志。……其降行通感,皆此类也。大业末岁,犹未尘飞,而朗口唯唱贼,朝夕不息。官人惧以惑众,遂幽而杀之。襄阳法琳素与交游,奉其远度,因事而述,故即而叙之。”法朗的事迹出自与其交游的名僧法琳之口,可信度较高。对于这类有神异色彩的僧人,官府本来就会有所警惕,而且他在隋末天下尚未大乱时,就“口唯唱贼,朝夕不息”,这自然会引起官府的不满,“惧以惑众”,于是将其处死。法朗之死,根本原因正在于官府对宗教性聚众的天然恐惧。
同书卷二○《唐潞州法住寺释昙荣传》记载,昙荣在晋南山中结众习禅,晋、魏、韩、赵、周、郑等诸州追随者甚众,“尝往韩州乡县延圣寺立忏悔法,刺史风同仁素奉释门,家传供养,送舍利三粒,遗行道众。荣年垂八十,亲率道俗三千人步出野迎,路由二十余里,傧从之盛,誉满当时。既达寺中,乃告众曰:‘舍利之德,挺变无方,若累业有销,请祈可遂。’乃人人前别置水钵,加以香炉,通夜苦求,至明,钵内总获舍利四百余粒。声名达于乡邑,县令惧其聚众,有坠条章,悕停其事。当夕怪兽鸣其厅宇,官民竟夜不安,明旦陈悔,方从荣法。斯德被圣凡,皆此之例”。昙荣在迎来刺史所施舍利之后,举行了一个仪式,令徒众每人面前放一水钵,点上香炉,整夜祈求,第二天清晨又新获四百多粒舍利,故其名声更加响亮。毫不意外,这种耸动人心的神异事迹马上引起官府的注意,“县令惧其聚众,有坠条章”,于是勒停此事。所幸县令在一系列怪异事件后收回成命,昙荣才得以继续其宗教仪式。案昙荣卒于贞观十三年,故这一事件当发生在隋末唐初。
(二)智者大师的遗恨
如何解决这个矛盾呢?智顗想出了一个办法,他在遗书中又曰:
在开皇十八年(598)正月二十日杨广的答书中,对智顗在遗书中的各项要求都一一回复,但对于其第五恨即僧徒聚众“乖国式”的问题,只是笼统答曰:“荆州玉泉寺既是为造理,当异余道场。其潭州大明寺、荆州十住、上明寺等,先以敬许为檀越,无容复乖。”也就是说,杨广表示要对这三所寺院区别对待,但具体措施却并未明言。毕竟,聚众之禁为“国式”,即便是晋王也不能公然违反。
在这种情况下,僧团自身也往往对聚众相当敏感,《续高僧传》卷二五所载并州沙门昙选的故事对此有生动的记载:
当武德初沙门智满在并州新创的义兴寺开坛讲法时,年近九旬的大兴国寺老僧昙选却忧心忡忡,遂“力疾来问”,其主要担心正是智满在寺中“结聚”了三百余僧,唯恐这种“结众”引起国家镇压,故直接以“大乘之贼”“弥勒之妖”相戒。可以想见,隋代聚众之禁的“国式”给昙选留下了极为深刻的印象,即使已经改朝换代,但他依然心有余悸。这种担心可能并不多余,毕竟连智者大师对此尚留遗恨,遑论他人。
三、唐代前期的聚众之禁
(一)《永徽留司格》与“聚讲”之禁
从上节所引诸例,可知聚众之禁在隋代就已经存在,而且得到各地方官府的严格执行。不过,由于隋代律令早已失传,我们已无法看到具体条文。目前我们能看到最早的禁令,可能来自《永徽留司格》。
敦煌P.2481是一件形式与内容都比较特别的文书,现存七类,每类前有“都头”,末有“都尾”,系中间各子目所通用,王重民先生将其定名为“书仪”,而周一良先生认为,从其都尾来看,“像是审判的语言,看来这是一种较为专门的手册,亦属《记室备要》类型”,即专门用于公务往来应酬的公文程序。在此基础上,赵和平先生详细考察了这件文书的性质与时代,认为这件文书的内容出于贞观十一年(637)至天授二年(691)这54年之中,是唐代前期尚书礼部所属之礼部、祠部据永徽留司格或垂拱留司格拟定的,报尚书都省批复后下行的公文程序。赵先生的考证颇为严密,不过对其时间的考察似可更进一步。
如赵先生所云,文书开头部分所缺失的,应该是“道士第一”的题目等二十多行。值得重视的是,其中“符咒”子目曰:
敦煌P.2481《唐前期尚书礼部报都省批复下行公文程式》(卷首)
在“僧尼第二”下,有“私度、聚讲、贮积、盗物、擅离寺、过斋行”等六个子目,与本文相关的是“聚讲”条。现将此条与“都头”“都尾”联排如下:
敦煌P.2481《唐前期尚书礼部报都省批复下行公文程式》
(二)《神龙散颁刑部格》与“宿宵”之禁
除了《永徽留司格》中可能存在对僧尼“聚讲”的禁令之外,前引敦煌文书《神龙散颁刑部格》明确对僧尼的“宿宵”加以禁断:
然而,对于国家来说,这种宿宵仪式无疑就是一种“聚众”,因此,它在前引《神龙散颁刑部格》中就被禁断了,连违者所在邻保、里正等也会因监管不力受到不同程度的处罚。到了开元三年(715)三月敕:“巡察使出,宜察官人善恶。其有户口流散,籍帐隐没,赋役不均者;不务农桑,仓库减耗者;妖讹宿宵,奸猾盗贼,不事生业,为公私蠹害者;德行孝弟,茂才异等,藏器晦迹,堪应时用者,并访察闻奏。”可见,是否存在“妖讹宿宵”的情形,也是巡察使考察诸州县官员善恶的一个重要指标。
到了开元十九年四月癸未,玄宗诏略云:“近日僧徒,此风尤甚。……因其聚会,便有宿宵,左道不常,异端斯起。自今已后,僧尼除讲律之外,一切禁断。六时礼忏,须依律仪,午后不行,宜守俗制。”在国家眼里,这样的夜间斋会因人员众多,男女交杂,官府管理困难,成为导致“左道不常,异端斯起”的重要原因。在开元二十七年成书的《唐六典》中,记载了殿中侍御史的职责:“凡两京城内则分知左、右巡,各察其所巡之内有不法之事。(原注:谓左降、流移停匿不去,及妖讹、宿宵、蒲博、盗窃、狱讼冤滥、诸州纲典贸易隐盗、赋敛不如法式,诸此之类,咸举按而奏之。)”然则这类妖讹、宿宵等“不法之事”,在两京是由殿中侍御史来负责纠察举奏的。
前引《刑部格》并未明确说违反禁令的宿宵者应该受到何种惩处,不过,开元末的一道诏书隐约透露了一些信息:
(三)开元三年《户部格》中的“聚众”之禁
那么,对于不属于“宿宵”的聚众,国家的管理是否会比较宽松?答案是否定的。在敦煌S.1344开元三年《户部格》中,就有三条格文与此相关:
敦煌S.1344开元三年(715)《户部格》(局部)
第18-20行,这条格文的基础是武则天长安二年(702)七月廿八日的敕文,其针对的,是“诸山隐逸人”“广聚徒众”的现象。唐代的隐逸人来源颇广,儒释道各种思想背景的人都有。许多隐士其实只是为了获取更大的名声,才入山隐居的,而名声本来就是唐代入仕的一个重要依据,因此在唐代才出现了卢藏用这类“随驾隐士”。唐长孺先生认为格文中的“规避”是指规避赋役,而“敕条所指的有所‘规避’的山林隐逸人实即是逃亡人民”。唐先生对“规避”的解释自无疑义,不过说这些“广聚徒众”的隐逸人是那些逃亡人民,可能求之过深,因为逃亡人民在唐代文献里都被称为“逃户”,而不会将其与那些山人、隐士相混同。其实,作为隐逸人,想要获取更大名声,“广聚徒众”正是必经之路,徒众的数量是衡量其精神影响力的重要指标。在这一点上,隐逸人与高僧、高道甚至大儒是一致的。从格文来看,国家对这些隐逸人要比“长发”宽松些,只要不是故意规避赋役,隐逸人不需要被禁断,但仍严禁其“广聚徒众”。
第21-23行,这条格文的基础是中宗景龙元年(707)十月廿日的一条敕文,针对的是诸州百姓的社邑组织,特别是“排山社”。至于排山社的性质,目前还不十分清楚。土肥义和先生认为排即盾牌之意,排山社是农民们结成的具有武装性质的私社,故政府要加以禁断。考虑到同卷文书42-48行所载天授二年(691)七月廿七日敕文中关于岭南风俗的描写:“所有忿争,不经州县。结集朋党,假作刀排,以相攻击,名为打戾。”则土肥先生的推测有一定道理。在俄藏Дх.06521开元二十五年(737)的《格式律令事类》残卷中,又出现了“排山社”,可能是再次重申这一禁令。其实,对于这些聚众的私社,无论是否具有武装性质,国家都会进行打击。例如咸亨五年(674)三月十日诏:“春秋二社,本以祈农。比闻除此之外,别立当宗及邑义诸色等社,远集人众,别有聚敛,递相承纠,良有征求。虽于吉凶之家,小有裨助,在于百姓,非无劳扰。自今以后,宜令官司禁断。”显然,早在唐高宗时,就对春秋二社之外的社邑组织加以禁断,因为这类私社虽然以村民互助为宗旨,但毕竟会“远集人众”,于是被以经济原因为名加以禁断。
综观上述三条《户部格》的格文,针对的分别是作为弥勒教徒的“长发”、诸山“隐逸人”和百姓的“排山社”三类人群,其共同点则是“聚众”。格文对此进行了不同程度的禁约与规范,对于佛教异端的弥勒信仰以及百姓的武装私社,格文要求“严加禁断”;而对于隐逸人,如果不是为了逃避赋役,则无需禁断,但仍然严格禁止他们广聚徒众。在这三种情形下,格文是不区分其活动是在白天还是夜晚的。
(四)不断强化的聚众之禁
除了上述《永徽留司格》《神龙散颁刑部格》及开元三年《户部格》之外,唐代前期的许多诏敕都对各类聚众做了限制。在日常生活中,官府对聚众也有十足的警惕,有时甚至会反应过度。
道世《法苑珠林》记载的一则高法眼入冥的故事很有意思:高宗龙朔三年(663)正月二十五日,隋朝名相高颎的玄孙高法眼在回家的路上,被阎罗王派来捕捉自己的鬼卒围追堵截,后来“一鬼捉刀即截法眼两髻,附肉落地。便至西街闷绝,落马暴死。不觉既至大街要路,踟蹰之间,看人逾千。有巡街果毅瞋守街人:‘何因聚众?’守街人具述逗留。次西街首即是高宅,便唤家人轝向舍,至明始苏。”由于高法眼是在长安大街上暴死的,因此很快引起上千人围观,值得重视的是,负责长安治安的巡街果毅首先关心的不是他的死亡,而是因此引起的聚众,显然这才是更有威胁性的事情。
《朝野佥载》记录了一则武则天时代的故事:“如意年中,洛州人赵玄景病卒五日而苏。云见一僧与一木,长尺余,教曰:‘人有病者,汝以此木拄之即愈。’玄景得见机上尺,乃是僧所与者,试将疗病,拄之立差,门庭每日数百人。御史马知己以其聚众,追之禁左台,病者满于台门。则天闻之,追入内,宫人病,拄之即愈,放出任救病百姓。数月以后,得钱七百余贯。后渐无验,遂绝。”在这则故事中,赵玄景因一次神奇的机遇,而有了为人疗病的能力,但左台御史马知己考虑的,不是他能为百姓治病,而是因此造成的病者盈门的“聚众”事件,特别是当他疗病是靠神通而非普通医术,这更容易引起官府的警觉。只是因为武则天的亲自过问,赵玄景才得以免祸。
开元十九年(731)六月,玄宗下诏不许度僧,并禁止僧道离开寺观而去山林兰若修炼:
天宝七载(748)五月的册尊号大赦文提供了另一些信息:“朕每以道元有属,思竭精诚,经教所在,岂忘崇奉。……如闻山林学道之士每被捜括,且法之防邪,本有所以。至于宿宵妖讹、亡命聚众、诱陷愚人,故令禁断。郡县遂一概迫逐,使志道之者(士)不得安居。自今已后,审系清洁,更不得恐动,以废修行。”在此前后,正是唐玄宗崇道运动的高潮期,他在此年加尊号“开元天宝圣文神武应道皇帝”,在大赦文中,玄宗对杨羲、许翙、许黄民乃至陶弘景等上清派宗师以及张天师都进行了褒奖,令“有司审定子孙,将有封植,以隆真嗣”,并在“诸郡有自古得道升仙之处”置观度道士。在此背景下,才有了赦文对修道者适当放宽政策的文字。在前引开元三年《户部格》中,要求对隐逸人“广聚徒众”进行禁止,似乎之后官府对包括“山林学道之士”在内的隐逸人加强了管理,故“每被搜括”,甚至州县官府对他们“一概迫逐”,使之“不得安居”。到了天宝崇道高潮期,唐玄宗开始放宽对他们的限制,但也只有这些学道的隐逸人才被网开一面。
当然,这些山林学道之士如果来到都邑,并引发群众性事件,则他们同样会受到官府的严惩。《太平广记》就收录了这样一则故事:
在禅宗史上具有重要地位的神会和尚,天宝年间北上洛阳弘扬南宗禅法、为其师慧能争夺禅宗正统时,也曾被北宗弟子诬以聚众:
盛唐时代的两京是北宗的天下,神秀两大弟子普寂、义福在此具有极大的影响力。神会要到洛阳弘法,必然受到北宗僧人的仇视。如宗密记载,在天宝十二载时,他最终被诬“聚众”,这一罪名在唐代是极为严重的指控,因此玄宗将其流放远郡。事实上,佛教说法,必然聚众,这是如神会这样的高僧也难免被人以此罪名控告的原因。
四、唐代中后期的聚众之禁
唐代中后期,国家的聚众之禁更加严格。略举几例:
代宗通常被认为是佛教的重要扶持者,《旧唐书·王缙传》曰:“初,代宗喜祠祀,未甚重佛,而元载、杜鸿渐与缙喜饭僧徒。代宗尝问以福业报应事,载等因而启奏,代宗由是奉之过当,尝令僧百余人于宫中陈设佛像,经行念诵,谓之内道场。其饮膳之厚,穷极珍异,出入乘厩马,度支具廪给。每西蕃入寇,必令群僧讲诵《仁王经》,以攘虏寇。苟幸其退,则横加锡赐。胡僧不空,官至卿监,封国公,通籍禁中,势移公卿,争权擅威,日相凌夺。凡京畿之丰田美利,多归于寺观,吏不能制。僧之徒侣,虽有赃奸畜乱,败戮相继,而代宗信心不易,乃诏天下官吏不得棰曳僧尼。”在《不空三藏表制集》中,仍保存着不少度僧、建寺等内容的敕牒与谢表。即便如此,代宗依然严禁僧道内部及他们与俗人的聚会,国家对聚众的高度警惕可见一斑。
《宋高僧传》记载了一件德宗建中(780-783)年间西川地方官对僧人聚众说法的态度:“释难陀者,华言喜也,未详种姓何国人乎。其为人也,诡异不伦,恭慢无定。当建中年中,无何至于岷蜀,时张魏公延赏之任成都,喜自言我得如幻三昧,尝入水不濡,投火无灼,能变金石,化现无穷。初入蜀,与三少尼俱行,或大醉狂歌,或聚众说法,戍将深恶之,亟令擒捉。”难陀作为胡僧,有不少神异法力,日常行事也与众不同,故对于其聚众说法,西川的地方官深为厌恶,于是将其捕获。
《太平广记》卷七二收录了一则题为《骡鞭客》的故事:
(二)俗讲之禁
到了宪宗时期,国家对僧道聚众的禁令进一步升级,这一次针对的是寺观的俗讲。如所周知,在唐代两京的寺观中,俗讲是佛道二教吸引信众、获取香火的一个重要手段。中晚唐时期,佛教俗讲尤其盛行,而道教俗讲虽不及佛教,但也颇为盛行,韩愈《华山女》长诗描述的正是这样一位善于俗讲的长安女道士,在她出马开俗讲之后,听众都从佛寺涌入道观来听讲,所谓“扫除众寺人迹绝,骅骝塞路连辎軿。观中人满坐观外,后至无地无由听。”敦煌文书中保存的众多佛教讲经文,应该就是俗讲的话本,而“变文之属,则其支裔”。当然其中也有少量的道教讲经文,学界对此已有不少研究。
然而,对于朝廷来说,在天子脚下出现这样的聚众情形,无论如何也是一种潜在的危险,故开始加以禁断。元和十年(811)五月,宪宗下诏:
赵璘《因话录》记载了一位最负盛名的俗讲僧文淑的事迹:
对于僧尼在三长斋月的俗讲,文宗时又有禁令,其《条流僧尼敕》曰:
然而,反复的禁令只说明了一个事实,即风尚所在,俗讲之禁实难彻底推行。经历了武宗会昌灭佛之后,宣宗开始复兴佛法,但对俗讲依然有严格的限制。日本入唐求法僧圆珍在《佛说观普贤菩萨行法经记》卷上,就记载了宣宗时官府对俗讲的规定:
(三)念佛的社邑
除了备受欢迎的都邑寺观的俗讲之外,唐代民间更多的是以僧人为中心,聚集百姓的念佛组织。白居易就记载了他所目睹甚至亲身参与的一个规模巨大的“华严经社”:
然而,并非所有的佛教社邑都如此幸运,《旧唐书·高元裕传》就记载了稍后一起因百姓聚众念佛造成的冤案:
《册府元龟》的这段引文很长,其重点是御史中丞高元裕、起居舍人魏謩的两篇上疏,关于案件本身的记载反而比较简略。结合《旧唐书·高元裕传》,可知案情大致是这样的:蓝田县人贺兰进兴聚集乡村百姓成立“念佛会”,在斋会念佛仪式中可能有某些不当言论,于是被当地驻守的神策军将士捕获59人,认为他们是要谋逆造反,罪当大辟。军人们为了借机纳财,于是有意“横及无辜”。神策军给此案的定性,就是高元裕疏中所言的“妖囚……结党聚众”、魏謩疏中所谓的“造妖徒党”,以及文宗诏书所谓的“妖逆之徒”。此案起初在宦官掌握的左神策军中审理,高元裕、魏謩都建议文宗皇帝将此案移出军中,交由刑部与大理寺审理。文宗遂下诏,除了几位有军人身份者之外,其他人付御史台重审,可惜侍御史王初不敢有异议,所审与军中一致,于是冤案成立,这些人全被斩决。如前所述,绝大多数宗教仪式都需要聚众,但毫无疑问,此案对于所有进行宗教性聚众的人来说,都敲响了一个警钟,因为一旦被国家认定为结党聚众的妖逆之徒,其惩罚手段是极其严厉的。
五、余 论
当然,更多的限制措施来自一道道诏敕之中,早在开元之初,唐玄宗就严禁百官家召僧尼道士至家,有吉凶之事需要设斋,也须先向官府陈牒申请。开元十九年则扩大了禁令的范围,直接严禁僧道人士在所有俗家居止,而不仅是百官之家。与此同时,又严禁僧道离开所属寺观去山林兰若修炼。只是到了崇道高潮期的天宝七载,才稍微放宽了对“山林修道之士”的限制。
唐代中后期,国家的聚众之禁更加严格。代宗宝应元年,下诏不许州县公私借佛寺道观居止,并严禁僧尼道士进行斋会礼谒之外的“非时聚集”。从宪宗元和十年到文宗时,又陆续对两京与诸州寺观的俗讲聚众的时间、寺观数量等做出严格规定。对于唐代民间广泛存在的以僧人为中心并聚集百姓的佛教社邑,通常官府并不特别限制,甚至连地方长官也可能参与其中,如白居易与“华严经社”,但一旦被人指控为造妖聚众,则后果不堪设想,蓝田县百姓成立的“念佛会”被处斩59人,就是一个极端的例子。
在五代时周世宗灭佛诏书中,除了一些对造寺、出家等的限制措施之外,还特别要求:“僧尼俗士,自前多有舍身,烧臂炼指,钉截手足,带铃挂灯,诸般毁坏身体,戏弄道具,符禁左道,妄称变现,还魂坐化,圣水圣灯,妖幻之类,皆是聚众,眩惑流俗。今后一切止绝,如有此色人,仰所在严断,递配边远,仍勒归俗,其所犯罪重者,准格律处分。”诏书中所提到的“烧臂炼指,钉截手足,带铃挂灯”,系指一些僧人自残身体的现象,它们与那些“还魂坐化,圣水圣灯”的情形一样,都是这些僧人炫人耳目的手段,在朝廷眼里,这些都属于“聚众”,必须严加禁断。
如所周知,日本律令是在学习、吸收唐代律令体系的基础上建立的。特别是唐代的“令”基本上已经散逸,日本的令则完整保存下来,因此数代中日学者在复原唐令时,都借助了日本的《养老令》。那么,唐代律令格式中的“聚众之禁”是否在《养老令》中有所继承?答案是肯定的。《养老僧尼令》第5条“非在寺院条”曰:
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