北大史学 | 吴光辉：自中国考察到日本的 “天职”

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《北大史学》是由北京大学历史系主办的学术集刊。本书为第23辑，以“东亚思想与文化史”为主题，收录专题研究论文16篇。作者既有本专业领域的权威学者，也有优秀的年轻学者。

即日起，北京大学历史学系官微将陆续推出《北大史学》专辑文章。本文为《自中国考察到日本的“天职”》，作者是厦门大学外文学院教授吴光辉。

自中国考察到日本的“天职”

——试析内藤湖南的日本文化论

厦门大学外文学院教授  吴光辉

摘要：提到内藤湖南的日本文化论，离不开他作为新闻记者而进行的1899年中国考察之行。可以说，这次考察进一步令内藤坚定了自己于1894年就大力提倡的日本“天职”论。迄今为止的研究大多着力于梳理这一日本“天职”论依存于甲午中日战争、日本主义的思想线索，但是忽略了内藤的中国考察、中国文化研究这一基本前提。就此而言，探究内藤最初的中国评价，进而落实到最初的中国体验，再到而后的中国文化研究，可以为内藤的日本文化论梳理出一条清晰的线索，进而更好地理解与把握内藤研究中国、“为了日本”的根本目的。

关键词：内藤湖南 中国考察 天职 日本文化论

“明治文运之盛，源起于德川三百年之教化。德川三百年之教化，滥觞于镰仓室町时期之风尚。镰仓时期传来，室町时期研究，从而成为德川三百年间之普通读本者，《论》《孟》《学》《庸》（按：指《论语》《孟子》《大学》《中庸》）之《四书集注》也。四书与士人精神教育之有效，以立维新之业，以为明治文运之源，是任何人不可否定的。”这一段话来自明治汉学家西村天囚（1853~1932）的代表作《日本宋学史》（1909）的“绪言”。在此，较之明治时代初期针对儒学或者儒教的“恶评”，西村天囚探讨了江户时代以来日本输入与普及宋学的历史，指出朱熹《四书集注》带给日本文化史和明治维新以深远影响。

如何历史地、正确地评价中国，尤其是站在近代日本这一视点来评价中国，可谓是明治时代中后期最为关键的问题。这一时期，以元田永孚（1818~1891）为代表的实学派儒学者就对明治维新以来的欧化主义提出了批评：

维新以来，俄而模仿欧美文明，教育方法亦用其规则，学科精密，生徒增多，全国面目一变。至近年，法律、理学、经济、工艺，博识多艺之人胜维新之前百倍。然皆外面之装饰，长于才思技能之动。而我邦之精神魂性匮乏，道德义勇之根柢浅薄，虽欲养成国家柱石之才而不复可得。......举本国将成为欧美之粉饰人，是皆教育误于本末之故也。

在元田等看来，作为时代流行的西学，都不过是“外面之装饰，长于才思技能之动”，不足以培育出“国家柱石”。究其根本，在于“教育”的问题。

与此同时，经历了自由民权运动之后的日本逐步建立以天皇制为核心的国家政体，标志就是1889年颁布的《大日本帝国宪法》。这一天皇制政体的关键，就在于如何挖掘历史，树立根源。唯有如此，才能确立日本这一国家存在的合理性与合法性。正如元田契合这一社会需求而主张的，教育成为最为重要的手段，也成为最为紧迫的事业。依照元田的主张，教育必须“阐明祖宗之谟训，继述代代之令典，准由国体风俗，养成日本人之魂性”，为此“不可不首以孔子之教资之”。由此日本迎来了一个“汉学复兴”的时期。

在这样一个背景下，内藤湖南（1866~1934）、青木正儿（1887~1964）等于大正8年（1920）创办了《支那学》杂志，并表示：

当时有一种“脱亚”（福泽谕吉）的主张认为，中国传统学术衰败，国运没落，不足以引领亚洲、屹立于世界，那么，日本是否应该摆脱中国影响、脱离亚洲。针对这样的主张，内藤反过来认为，日本人需要也应该不同于过去的中国认识，树立以“支那学”这一称谓为核心的新的中国研究，以此来思索和探究日本自身的未来。

一、内藤湖南与1899年中国考察之行

先生通汉文，通英文，善诗歌，工书法，兼好美术，且富鉴识，可谓多才。然先生之特长在于其汉学，其于支那一切文物典章、地理风俗、近代实情形势无不通晓，不若以往汉学者流之跔蹐于唐宋之前经学、史学之狭小范围。前年游历清国之后，其学术造诣更深一层。故先生论及东亚之事，言皆凿凿，有根有据，切中肯綮。若夫至其文章之劲练雅健，当代可比肩者甚稀。先生虽身材矮小，风采亦不甚扬，然乃温厚之君子，其待人亦和蔼可亲也。

这一段文字出自《万朝报》明治34年（1901）11月26日的报道，讲述的“先生”就是时为新闻记者的内藤，推崇他“求一胸有万卷书与天下之奇山异水者，首屈一指者非先生莫属”。该报道提到内藤侧重于汉学研究，但是脱离了既往的经学、史学的狭小范围，而是将之拓展到“近代”的视野之下，具有宏大的视角与世界的眼光。

(一) 内藤湖南的中国考察

近代日本人的中国考察，始于1862年幕府派遣贸易商船“千岁丸”赴上海的考察。以此为开端，一直延续到明治、大正、昭和前期，日本考察者不断来到中国。依照张明杰的研究，这一时期来中国的日本考察者包括官僚或政治家、学者、记者、编辑、作家、艺术家、教习、留学人员、军人、所谓的大陆浪人、实业家或商人、宗教界人士、儒学者、民间人士等各种各样身份的人物，他们的中国之行也带有各种各样的目的：

他们所写的游记，大多不同于纯粹以访古探胜、欣赏大自然为目的而做的“观光记”，而是以调查和探知中国的政治、经济、文化、军事、地理、风土、人情等为目的的“踏察记”或“踏勘记”。

换言之，这样的中国游记，表面上是所谓的探幽访古的观光日记，实质上却是全面整体的中国调查。最为关键的是，通过游历、考察、认识中国，深受西方文明价值观念影响的日本考察者们，既认识到强大无比的西方席卷天下的大势，也感到中国文明的辉煌不再与清朝国运的衰败走势。影响尤为深远的，则是日本人的中国认识由“崇仰”转为“鄙薄”，由“憧憬”转为“蔑视”，这不仅是近代日本人的“中国认识”出现转折的一个开端，也是近代日本重新建构“中国形象”的起点。

内藤的这次中国之行，始于1899年9月9日。这一天，内藤乘坐“仙台号”抵达山东烟台（芝罘），而后游历天津、北京、上海、杭州、苏州、汉口、南京等地，至11月25日乘坐“西京丸”离开上海，返回日本。

如果说艺术论者冈仓天心的考察动机在于发现“Asia is one”（亚洲是一体），儒学者宇野哲人（1875~1974）的考察动机在于“向世人介绍中国国情之一斑”，谷崎润一郎（1886~1965）、芥川龙之介（1892~社会科学文献出版社版权所有1927）等文学者游历中国的动机在于找到所谓的“支那趣味”，那么，介于他们各自所处的时代之间，处于甲午中日战争之后、日俄战争之前的内藤湖南的中国考察，则带有一个极具复杂性、多重性的动机或者目的。

关于这一动机或者目的，内藤曾在《燕山楚水》卷首阐述了自己的思考：

（对少年学生）前往彼岸大陆，畅游长江上下游，饱览武昌、金陵的景色，从闽、粤、厦、澳进入香港、新加坡，目睹欧洲东侵的经营，也算得壮举。这样的壮游，会有越来越多的人模仿。今天看起来觉得异常的事物，以后就会习以为常，不再少见多怪。我希望他们再进入内陆地区，去探寻那些中国诗人自古以来咏怀抒情，而现在依然能尝到羁旅辛苦的地方，或踏访东三省、山东这些新近被欧洲列强侵占的地方，以备思考战略雄图。我还希望游历这些地区的人，能够具备一定的学术上、美术上的眼光。

审视这一段话，首先进入我们视野的即是“彼岸大陆”一语。所谓“彼岸大陆”，也就是被过去的日本视为道德典籍、儒学传统的“文明母国”——中国。与“彼岸大陆”相对应的是“此岸的岛国”——日本。尽管历史上中国文化不断滋养着日本，亦深刻地影响到整个日本，但是内藤考察中国的出发点，应该说不在于求证中国与日本的同一性，而是为了将中国“异化”为一个不同于日本文化的绝对性的他者。唯有如此，日本才能自中国文化的“阴翳”之中独立出来，树立所谓自身的“天职”。

其次，这一段话尽管是针对日本学生暑期考察的指导性评价，但是揭示出了内藤考察中国的宏大背景。尤其是“欧洲东侵”作为内藤或者日本人目睹的事实，在这一时代带有了双重性的内涵：一个是武力的、技术性的侵略，也就是利用坚船利炮逐次打开东方国家的大门，使东方沦为西社会科学文献出版社版权所有方的殖民地或半殖民地；一个是文明的、知识性的侵略，也就是通过文化的经营来改变东方人的思维模式，将之牵引到西方现代性文明的道路上。至此，中国的问题或者日本的问题不再是单独的、一国一地的问题，而是整个“亚洲”的问题。

最后，我们由此还可以发现内藤认识中国的多重性视角。在内藤的眼中，所谓内陆中国，也就是自古以来的传统中国或者文化中国，它代表了古典中国，同时也是传统日本人想象之中的中国；所谓沿海中国，即欧洲列强直接侵占掠夺的地区，它代表了现代中国，同时也是日本考虑未来的“战略雄图”即与西方对抗、谋求自身利益最大化的一个存在。在此，内藤站在东西文明比较的视角，划分了内陆中国与沿海中国，应该说也展现出以政治论为底蕴的现代日本知识分子所独有的“中国认识”的想象空间。我们同样不可忽视的，是上述引文最后内藤提到的“学术上、美术上的眼光”。内藤之所以提出这样的“眼光”，一是为了区别于日本浪人的“狂言乱语”——内藤亦曾警告赴日留学的中国人要谨慎选择与己交往的日本人，需要保持一种“文”的气质；二是为了区别于西方列强的武力，保持一种“美”的追求或者评价基准。这样的“眼光”，应该说同时也是日本人以中国为镜象树立自身现代形象的前提之一。就此而言，可以说内藤依旧力图保持自身作为一名学者、一名知识分子的本职。

(二) 内藤湖南的中国认识

历史上，内藤湖南曾经十次访问中国，足迹遍布中国南北，以此来“寻求养料而集大成”。但是就内藤湖南而言，其印象最为深刻、感受最为直接的，莫过于1899年的中国之旅。这一次中国之旅尤为“刺激”了社会科学文献出版社版权所有内藤湖南的创作欲望。1900年，内藤通过博文馆出版了《燕山楚水》一书，该书收录《禹域鸿爪记》（《游清纪程》，即各地见闻）、《鸿爪记余》（《游清琐谈》，即游历随笔）、《禹域论纂》（内藤湖南的中国政论），代表了内藤湖南最初的中国印象。

就中国的风土而言，内藤湖南抵达中国的第一印象，既不是“不安”，亦不是“震惊”，更不是“遗憾”。按照他自己的描述，即为“痛心”二字。“山都裸露着山脊，山脚下的土是褐色的，坡度很缓，海岸上可以看到不少陡峭的岩石。”由此，内藤不禁感慨：“两千年郡县制度的流弊使这个历史久远的国家荒废到如此地步，实在让人痛心。”

不过，这样的景象应该是内藤预想到了的。经历了鸦片战争、第二次鸦片战争、中法战争，中国一败再败。甲午战争，中国亦败于日本。由此，内藤湖南认为，中国的衰弱、分解或者崩溃乃是历史的必然。对于内藤而言，目睹中国走向衰败、颓废的景象，不过是事实的印证而已。在“文明开化”的现代化的浪潮之中，中国落后于整个世界，也落后于日本。内藤湖南笔下的中国风土，呈现出多样性、多元化的风格。内藤描述自己遥望八达岭长城时：“岂能不为之神往，为之激动呢？”“一种崇高的感怀，凛然生于心中。”游历北京文庙，目睹破败荒凉的景象，禁不住感慨：“清朝到乾隆时代，国运达到了鼎盛，仿佛汉武帝、唐玄宗的治世。......即使这样的盛世也绝没能消除掉中国千年的积弊。”即便是到了南方，内藤依旧感到一种“矛盾”。游览夜半钟声到客船的寒山寺，内藤写道：“竟然也没什么人来凭吊。这也应该看作中国衰败气象的一个征兆吧。”

通过这样的风土考察，内藤湖南认识到中国文明的变迁与衰败，认识到自遥远的过去到眼前的当下的盛极必衰的命运轮回，进而站在世界文明大势实则是西方文明主导的立场来为中国文明重新进行定位。与此同时，这样耳闻目睹的事实也深刻地刺激着内藤湖南作为日本人的内心，在令他感到困惑与迷茫的同时，也激起了书生意气式的雄心壮志——如何才能“改革”中国？

就中国的人物而言，作为考察中国历史、晚清政治的实证材料，内藤湖南的《燕山楚水》也提到了一批清末的知识分子。在内藤湖南的眼中，改良运动的倡导者康有为“才力有余”，见识度量则不足；梁启超“恃才傲物、自我炫耀”；洋务派的张之洞“好大喜功，是创业之才，而非守成之器”。不过，对于一批与自身交往、对谈之人，内藤予以了高度评价：供职于北洋学堂的严复“眉宇间透着一股英气......（言谈）纵横无碍，不怕忌讳，当是这里第一流的人物”；王修植“容貌温和，为人得体”；陈锦涛、蒋国亮皆是“少壮有为的人才”。内藤湖南与他们一起探讨中国政治积弊之根源、改革之必须、迁都之必要、译介之重要等诸多问题，亦深受中国人士启发，为后来的中国研究奠定了基础。

不过，内藤湖南笔下的中国人物，与其说是保持着一个固定的形象，倒不如说对于内藤而言是不断变化且持续地激发自身感慨的对象。目睹日本在华东本愿寺学堂的中国学生追名逐利、不学无术、倏去倏来，内藤也禁不住感慨他们意志不坚，“志向不定，是追逐眼前利益的中国青年的常态”；“作为世界上最好面子的国民”，注重面子是任何一个中国阶层都不曾忽视的重要环节；“贪钱是名胜守卫的常例”，尤其是北京国子监、孔庙的守卫，这或许是清末时期中国人的真正品性。即便是立志维新、锐意的新式人物，内藤湖南亦担心他们“没有选择好交往的对象”，会被好斗骄横的日本人引入歧途，从而沾染日本士人的“弊病”。一言以蔽之，内藤认为中国人需要日本“有识之士”的指导，且中国人自身也必须睁眼看世界。

历史上，内藤湖南曾经遍历中国的山河名城，不过在此之所以把内藤湖南1899年中国考察之行作为重点，是基于这一次考察与之后大多以“访书”为目的的中国考察截然不同，可以说它为内藤湖南提供了最为真切的体察与认识，内藤湖南第一次接触到赴日流亡之外的中国知识分子，第一次真正地认识到中国的自然风土与历史文化，第一次深切地感受到中国文化的问题与弊端、中国人的性格与心理、中国未来的改革与出路的问题。这一次中国考察不仅奠定了内藤湖南的中国认识的基调，同时也成为后世日本学者考察中国、把握中国的“必备指南”，因此具有典范的意义。

二、思想史的研究对象

欧美眼中的亚洲形象是如何逐渐成为亚洲人自己眼中的亚洲形象的一部分的，这个问题与“西方”观点的影响是不可分而论之的。认识到这一可能性之后的一个重要结果便是对所谓亚洲“传统”提出质疑，因此如果我们细察之，这些亚洲“传统”也许不过是些“臆造的传统”，是欧亚人接触时的产物而非前提，并且它们也许更多是产生自东方学学者对亚洲的看法而非亚洲人自己对自己的审视。

这是中国现代史研究者、美国杜克大学教授阿里夫·德里克（ArifDirlik）在《中国历史与东方主义》之中的一段话。在此，阿里夫揭示了西方所谓的“东方学”的本质，即“西方”这一他者驱使着我们依照西方的知识系谱、思维模式、权力结构、想象空间来思考我们自身，我们只能被动地去接受它的“审判”的眼光，仿佛坠入地狱之中。那么，我们如何去把握自身，树立起东方的话语权，这一点或许也是内藤湖南追求的一大目标。不过，内藤湖南的探究视角不同于时代流行的指向西方，倒不如说是转向了东方的中国，也构筑起现代日本中国研究的新格局。

(一) 京都学派的中国研究

1906年，继1898年京都大学成立之后，京都帝国大学文科大学得以成立。次年，内藤湖南迎来了人生的重要转折点，被破格聘为京都帝国大学文科大学东洋史学科的学术带头人，从此开始了以中国历史文化为研究对象的学术生涯，一直到1926年自大学退休。这一时期的京都大学到1945年战争结束为止，构筑起以狩野直喜（1868~1947）、内藤湖南为起始的“支那学派”，以桑原骘藏（1871~1931）为开端的东洋史学派。两大学派锐意于教育与研究，学风缜密，凝聚为国内外称颂之“京都学派”，一直延续到今日。

作为京都学派创始人之一，狩野直喜于1900年获得文部省委派到北京留学，遭遇义和团事件。1901年秋再到上海，留学三年。1906年至1928年，于京都帝国大学主持“中国哲学”讲座。1911年，赴欧洲追踪访查敦煌文献资料。1920年9月，与小岛祐马（1881~1966）、青木正儿（1877~1964）、本田成之、神田喜一郎（1897~1984）、武内义雄（1886~1966）等创办《支那学》杂志。1923年至1938年，狩野直喜担任外务省“对支文化事业调查会委员”。

提起狩野直喜的学问，大概可以分为三大领域，即考据学、文学、儒学。在考据学领域，狩野出版了《清朝学术》（1908）、《清朝经学》（1910、1914）、《清朝文学》（1912）、《两汉学术考》（1924）、《魏晋学术考》（1926）等著作。在文学领域，狩野出版了《支那文学史》（1908）、《两汉文学考》（1925）、《支那小说史》（1916）、《支那戏曲史》（1917）等一系列讲义。在儒学领域，狩野则作为一代儒宗多次为天皇讲书，反对霸道，主张德治，祖述孔子之教，成为帝师级的重要人物。桑原骘藏毕业于东京帝国大学大学院，师从福泽谕吉的弟子、汉学家那珂通世（1851~1908），专门研究东洋史。1907年4月，桑原骘藏前往中国，开始了为期两年的官费留学和历史研究。这一时期，桑原游历了陕西、山东、河南、内蒙古东部等地，以日记形式为文部省撰写了详细的考察报告，并在《历史地理》杂志分别以《雍豫二州旅行日记》《山东河南地方游历报告》《东蒙古旅行报告》为题进行连载。1909年，桑原骘藏担任京都帝国大学文科大学东洋史第二讲座教授，负责东西交通史和风俗史的教研工作，以世界史的眼光来看待东洋史。

作为研究成果，桑原骘藏的《中等东洋史》（二卷本，1898）、《宋末提举市舶西域人蒲寿庚的事迹》（最初于1915~1918年连载于《史学杂志》，后于1926年经岩波书店出版）、《东洋史说苑》（1927）等一系列著作先后出版。尤其是《中等东洋史》，该书由樊炳清翻译，王国维作序，被命名为《东洋史要》经中国上海东文学社于1899年出版，在中国产生了较大影响。

处在这样的氛围下，内藤湖南也通过主讲东洋史概论、中国上古史、中国近世史、清朝史专题、中国史学史、中国目录学史、中国绘画史等一系列课程，并与狩野直喜、桑原骘藏、小川琢治（1870~1941）、滨田耕作（1881~1938）、富冈谦藏等人一起创建京都学派，著述了《支那论》（1914）、《日本文化史研究》（1924）、《新支那论》（1924），还出版了《读史丛录》（1929）、《新制中等东洋史》（1931）等一系列著作。在内藤湖南去世之后，弘文堂还相继出版了《东洋文化史研究》（1936）、《支那绘画史》（1938）、《清朝史通论》（1944）、《支那上古史》（1944）、《支那近世史》（1947）。

整体而言，内藤湖南的学术研究跨越了中国史学史、美术史、目录学史、敦煌学、满蒙史地等多个领域，涉及古籍史料的搜求、考证、编辑、出版等诸多内容，不仅超越了这一时期的中国研究，更成就了内藤湖南作为“东洋史研究之巨擘”的传世之名。

(二) 唐宋变革论与文化中心移动说

提到内藤湖南的中国研究，究其精神，一是注重实证主义的治学精神，强调实地考察、原典解读、文献搜集和考辨等具体实在的治学方法；一是在态度上接近中国、了解中国，保持与中国同行学者的接触交流，尽量真实地、中国式地理解和研究中国的治学志趣。不过，究其重点，则不可忽略两大问题：一个是时间性的问题，即“宋代近世说”；一个是空间性的问题，即“文化中心移动说”。不过，细致审视内藤湖南的“宋代近世说”与“文明中心移动说”，我们可以清楚地认识到，内藤湖南的根本目的，就是在重构“一个统一的东洋文化”，但是究其本质，可谓“为了日本”。

首先，就“宋代近世说”而言，这一理论描述了远远领先于同时期世界各地的，高度发达、灿烂辉煌的宋代文明景观，但是它属于接近一千年前的中国；内藤湖南认为，这一文明存在着早熟的性格，正是这一文明催生了眼前这个政治腐败、经济贫弱、军事落后，面对西方茫然不知所措，亟待寻求出路的中国，它不仅是中国目前弊端的根源，也是中国走向未来所必须克服和超越的对象。

内藤湖南提出这一理论，是基于1910年撰写的《概括的唐宋时代观》（《历史与地理》第9卷第5号）一文。在该文中，内藤湖南提到历史的分期方法，指出过去大多以朝代来区划时代，而今要站在学术的视角，“尝试综合说明从中世转移到近世的变化情形”。所谓“学术的视角”，依照欧洲人的传统分期法，即所谓“西洋史上古、中古、近代的正统分期法，是文艺复兴时代的产物”。但是依照内藤湖南的历史时代划社会科学文献出版社版权所有分，则为上古（至后汉中叶）、中世（中古，从五胡十六国至唐中叶）、近世（前期为宋元，后期为明清）。在这一过程中，内藤湖南为了论证中国史也和西方世界一样发达，并检验“封建制”在中国占据的关键位置，从而提出了著名的唐宋变革论。

依照内藤湖南的诠释，唐宋之交乃是一个实物经济走向终结，货币经济得以开始的时期。就在这一时期，经学由“重师法、疏不破注”转变为“疑古”，以己意解经；文学由注重形式的“四六体”演变为自由表现的散文体，诗、词、曲等亦由注重形式转为自我发挥，庶民式的文学取代了贵族式的文学。在此，不管是内藤湖南还是其弟子宫崎市定（1901~1995），皆可谓站在世界史的立场，认为中国的宋元时期与西亚、南亚、东亚及欧洲的近世化过程保持同步，或者说是整个世界的近代化链条之中不可或缺的一环。

其次，就“文化中心移动说”这一理论而言，正如内藤所指出的，所谓文化中心是指中国文化在特定时代、特定地域内形成的“文化集合”。文化中心的移动推动了统一的大势。文化中心的移动不是相对的兴衰，而是文明的普及。换言之，文化中心移动到哪儿，文明即被带到哪儿，从而令文化间的差异逐渐缩小，带来统一的气运。内藤湖南提出这一理论，最早是基于自己的处女作——《近世文学史论》。该著作直接运用“文化中心移动说”，由此来体现对于“边陲文化”的关注。

不仅如此，内藤湖南还在附录《地势臆说》之中指出，自西周至唐末，中国的重心在长安；宋代之后，尽管政治中心北迁到燕京，但是文化中心却由此而与政治中心分离开来。中国的文化中心与政治中心分离之后，逐渐南移到了江南。政权在北方不断更替交叠的时候，文化中心却一直保留在江南地区。在这一时期，广东地区逐渐被包纳进中国文化圈之中，进而成为新的文化中心所在地。

内藤湖南提出的“文化中心移动说”，最为直接、形象地展现了中国文化中心的演绎与转换，但是这一点仿佛不是重点之所在。正如内藤所提出的一个问题，这样的文化中心今后将移向何方？所谓今后，也就是近代之后的中国，依照甲午战争之后内藤撰写的《日本的天职与学者》，这一中心最终将由中国转移到日本。

之所以如此判断，一方面，内藤认为文化中心移动之际，后之中心必将对之前的中心有所因承，有所损益，前者之特色或而流失，故后者之新特色以代之；另一方面，经历了近代化的洗礼之后，日本成为强壮的民族，中国则日益老迈。日本将大有受命之所，识者审之久矣。一言蔽之，日本将“成就东方之新极致，以代欧洲而兴，成为新的坤舆文明之中心”。不仅如此，内藤湖南还始终坚信一点，即“成为东方文化中心的日本”，必然会“对中国文化产生有力的影响”。

内藤湖南的中国文化研究，应该说超越了前人的研究。日本文化学者冈仓天心曾提出“南北中国”说，指出北方中国的风土决定了北方人的生活意趣与人文性格，形成了以儒学为核心的思想观念；南方中国的风土充满了对大自然、自由、自我的讴歌，南方人形成了以老庄思想为代表的“自由、复杂的天性”。内藤湖南考察中国之初，应该说一方面也延续了这样的“南北中国”的文化地理之划分；另一方面则提示了东、西中国，或者说沿海、内陆的中国的划分方式，也可以说是站在“表里中国”的立场来认识中国。不仅如此，内藤湖南的研究不管是“宋代近世说”还是“文明中心移动说”，皆站在一个与西方相抗衡的立场，站在“中国人的一统思想”的立场来认识中国、把握中国。这也正是内藤湖南超越前人，认识中国文化的独特之处，同时也由此而认识到世界大势下的中国将走向何处的问题。

不过，审视内藤湖南的中国研究，正如内藤所谓的，“如果我们讨论大一统，就要把视野放大，寻找更大的关键所在，而且要问：什么时代是大一统的时代？什么地方是大一统的关键？”也就是要站在东亚、世界的立场来将中国的思想加以扩大，由此才能认识到中国思想的真正价值。站在这一视角来认识中国，也就必须构筑起与世界同步的、基于根本性的“进步”的观念来对之加以把握。正是基于这样的“进步”观念，内藤湖南在1914年经文会堂出版的《支那论》“自叙”之中就开宗明义地提出，“自己完全是代替中国人，为中国着想而撰写此书的”。换言之，内藤湖南要“教育”与“引导”中国人走向“进步”，“解放”中国人的心智，走向世界大势。

三、日本的“天职”

或许在此过多地讨论内藤湖南的中国考察、中国研究，仿佛干扰了最为根本的主题，也就是内藤湖南的日本论。但是，正如本文所考察的，如果我们对内藤湖南的中国考察、中国认识不予最为直接、最为明确的把握，那么也就无法梳理出内藤湖南的日本论。换言之，内藤湖南的日本论完全是嫁接在中国考察、中国认识的基础之上，也就是将中国作为“工具”而构筑起来的。这一点最为直接地体现在日本“天职”论的立场上。不仅如此，我们亦不可忽略这一特殊的时代大势。这一时期正是一个东西碰撞、世运转移，治平动乱不断更替、风云急剧震荡变化的时期，过去的旧物刹那间荡然无存，未来的命运亦不可预测，尤其是面对欧风美雨的冲击，未来的东亚将会走向何处？未来的日本将走向何处？

面对这一世界形势，内藤湖南可以说一直冷眼进行着观察与思考。就在1894年甲午中日战争战事方起的时候，内藤起草了一篇文章，即《所谓日本的天职》。他写道：

日本的天职，就是日本的天职，不是介绍西洋文明，把它传给中国，使它在东亚弘扬的天职；也不是保护中国的旧物卖给西洋；而是使日本的文明、日本的风尚风靡天下、光被坤舆的天职。

日本的“天职”究竟何在，正是内藤这一时期最为关注的问题之所在，也关涉内藤湖南的日本文化论。

(一) 内藤湖南的日本文化认识

做个比方来说，过去日本的学者在解释日本文化的由来时，认为在日本原先就存在着树木的种子，由于得到了中国文化的养分，树木便成长了起来，而我的比喻是做豆腐，日本文化好比是由大豆磨成的豆浆，本身存在着成为豆腐的要素，但如果没有能够使之凝固的外力，就只能是豆浆，中国文化就好像是促使豆浆凝固的盐卤。

这一段文字来自最初载于1922年的一次专题演讲，原标题为《何为日本文化（其二）》。在这一段文字之中，内藤湖南未曾否定日本文化的原初性，也未曾否定日本文化得到中国文化的影响，而是将日本文化与中国文化的关系形象地比喻为“豆浆”与“盐卤”的关系。之所以如此，是因为内藤湖南站在一个“动态”的立场，深刻地意识到中日之间的“文化羁绊”之所在。

内藤湖南的这一态度，首先源自对近代以来日本人排斥中国的态度予以反驳的思想。不言而喻，明治时代以来，虽说日本的史学研究日趋兴盛，但是以所谓的国史为根本的思想依然支配着学界，尤其是获得了神道人员或教育学者的支持。审视整个日本历史，来自朝鲜、中国、欧洲的外来刺激固不可少，但是在这一时期，却几乎被加以排斥，呈现出了一种全面地以日本史来概述日本历史的“日本中心主义”。换言之，这一时期的日本学术界极力排斥借助外国的文献资料来阐述或者确立日本的历史根源。

但是在内藤湖南的眼中，若是缺乏了来自中国、朝鲜等的外部史料，日本就没有什么材料可以利用，从而陷入一个“神话世界”之中。这一点无疑与宣扬实证主义的历史学、主张学术研究的科学性的东洋史学派存在着本质性的差别。因此，内藤湖南认为，要阐明日本的历史，必须站在东亚历史乃至世界历史的整体框架来予以认识与把握。

其次，内藤湖南的这一认识也是基于历史材料的整理，也就是实证主义的基础研究。历史上，来自中国的稻作文化直接影响到日本文明，来自隋唐王朝的律令制度更是直接为日本所模仿借鉴。因此，来自朝鲜、中国的文献史料可以有效地论证日本文明是如何在外部刺激下逐渐树立起来的过程；自镰仓末期到南北朝时期，日本开始拥有自己的文化，意识到自身文化的独立性。

对此，内藤湖南指出：这一时期的“日本有别于天竺，有别于中国，日本有日本独自的经纶，有日本独自的社会组织，有日本独自的学问思想”。北畠亲房（1292~1354）就是这一思想的代表性人物，故而著述了《神皇正统记》。也就在这一时期，日本意识到了以天皇为中心的“神国”，自中国文化的束缚之中开始解放出来，成就了日本文化的发端。不过，内藤湖南认为，这样的独立意识绝不是日本自身的“独创”行为，同时亦牵涉来自中国的宋学，日本独立的愿望与引进宋学的需求构社会科学文献出版社版权所有成表里的关系。即便是到了江户时代，哪怕是日本文化走向独立，哪怕是日本的国家观念发生变化，也是得益于中国传来的宋学。正是宋学发挥出来的有效作用，或者说正是宋学这一媒介，促使日本发生了根本性的转变。一言以蔽之，内藤湖南通过历史文献的梳理与实证主义的考察，构筑起日本文化与中国文化，即“豆浆”与“盐卤”之间的互动性。

内藤湖南的这一态度，可谓是完全地根植在现实主义的思索之中。这一时期，面对来自西方的冲击，日本不仅流行着“唇齿之邦、同心齐力”的兴亚论思想，也出现了占领整个东方，雄踞西亚，而与欧洲列国相对抗的殖民主义言论。但是内藤湖南认为，这样的言论全部“没有可取之处”。尤其是针对中日之间的甲午战争，内藤认为这乃是“天命”所在，使日本得以与中国彼此交织在一起，给了日本以履行自身“天职”的使命。也就是说，日本文化认识、中国文化的阐述，两者之间的互动性，最为深切地贯穿到了内藤湖南针对所谓日本“天职”的认识之中。

诚如内藤湖南在1899年中国考察之际曾不无讽刺地提到的，开凿一条玉泉山的水道“对于现今的清国政府，这是根本不可能的”。提到浙江武备学堂、本愿寺的日语学堂、中西学堂，可以联想到来自日本教育的影响，“如果进展顺利，应该是一个极有希望的地方。只是希望相互间和睦友善，不要反目为仇，以得到一个好的结果”。由此，内藤期望中国人在日本人的“教导”下走向进步，期望中国人可以放弃独立的尊严，接受日本的“统治”。

换言之，如果中国文化兴起的契机或者希望不在中国自身，那么就只能站在“东亚”的立场来进行思考。如果说世界文化可以将一切国家、一切民族的文化都包容进来，那么“东亚”的立场就应该是可以将中国、日本、朝鲜包容为一个整体的“统一”的立场。所谓日本的“天职”，也就是这样一个统一的实践。

(二) 日本的“天职”

承前所述，1894年8月，正值甲午中日战争爆发之际，内藤湖南发表了《所谓日本的天职》一文，阐述以中国为关键的日本“天职”问题。

内藤湖南之所以提到日本的“天职”，首先是基于西方文明走向没落的“预言”。1893年，内藤为将出席美国芝加哥万国博览会的日本僧侣发表了《赠渡美僧序》一文，指出:

十九世纪的文明，并非一个世代就能完成的。三四百年以来，随着自由思想的发展，机会逐渐成熟，于是才能看到今天这样繁荣的物质文明。虽说这也是自然发展的趋势，但没有基督教引以为自豪的自由主义的养育，是万万成功不了的......今天欧洲文明之所以繁荣，实际上靠的就是自由思想的发达。发达既臻极致，其衰退岂不也就由此而生。

在此，内藤湖南依照“盛极必衰”的逻辑，指出西方文明走向极致的根源在于自由主义，同时也预言今日繁荣无比的西方文明必然走向没落的命运。

其次，日本的“天职”亦需要来自亚洲的呼唤。内藤湖南在《赠渡美僧序》之中写道：

印度以其秘密的特性，中国以其礼义的特性，日本以其趣味的特性，来弥补西欧所欠乏而且也是难以融通之处，从而为世界文明的进步作出贡献，这或许也是上天之明命吧。

内藤湖南分别论述了印度、中国、日本的特性，揭示出以东方国家的“特性”来弥补西方，从而实现世界进步的可能性，并将之确立为“上天之明命”，也就是“天职”之所在。不言而喻，这一思想与冈仓天心的“亚洲一体论”如出一辙，更确立了以东方的“秘密”“礼义”“趣味”来弥补西欧的价值观念的思想。换言之，东方国家之间的互动，乃是一个必然的选择。

最后，为什么会出现所谓的日本“天职”？何谓日本的“天职”？就此而言，日本的特性在于“趣味”，日本何以成为“新的中心”？在此，或许会出现一大“误读”，即作为“中心”的日本不仅是包容性的存在，更是一个排他性的存在。但是，依照之前论述的“豆浆”与“盐卤”的比喻，内藤湖南的本意或许绝非如此。倒不如说，日本必须以中国为“天职”，也就是与中国一道，必须以中国为媒介。

正如内藤湖南对中国思想传统的核心始终抱着一股由衷的敬意所示：“中国的文化虽然平实稳健，难以使人动好奇之念。......但是一旦入了门，连它的残羹冷饭，也足以医治他们被甘美伤害的口腹。”尤其值得一提的是，中国的“大一统”观念也吸引了内藤的注意：“中国容易天下一统的趋势，人民一统思想的强盛”远超欧洲，这样的大一统的思想可以预示亚洲的未来。

不过，针对内藤所谓的日本“天职”，我们可以找到不少的破绽。就在《日本的天职与学者》一文之中，内藤希望“创造东方的新极致，以此来替代欧洲，而成为新的坤舆文明的中心”，并断言这就是日本“天职”之所在，日本要替代以物质文明为中心的欧洲，承担起发展地球文明的责任。

不仅如此，通过1899年中国考察之行，内藤湖南认为中国的民众大多是文盲，中国的士人存在着一种崇文尚古的思想，中国文化走向衰弱乃是文明之大势、历史之必然；提出中国千年积弊的最大弊端就在于“安于旧态难以改变”。但是，中国要如何进行改革？中国将走向何处？对此，内藤在《支那论》“自叙”中即表明“自己完全是代替中国人，为中国着想而撰写此书的”，也就是“只要（中国人）放弃国民独立的体面，对支那的人民来说，实在是最为幸福的境界”。不仅如此，内藤更露骨地主张，日本要“观察其（中国）国情的惰性力和国土人民自然的推动力量如何倾斜，是否在走向（中国）西藏那样的衰退之路，然后拿出统治方针来”。

正如日本学者子安宣邦所指出的：

《支那论》并非以反语讽刺的方式表现自己对中国的立场那样的著作，而是以妄自尊大傲慢的旁观者清的视线，于棋盘上向黑白相争的对手指手画脚的著述。不用说，棋盘上黑白相争的一方乃是日本帝国主义。内藤湖南正是以自己对中国古来的盛衰史之全部积蓄，及对“支那国民性”的洞察，而试图向棋盘上黑白相争的对手施行教训的。

内藤湖南的立场直接指向了中国，且是以一种妄自尊大、傲慢无比的态度对中国“指手画脚”，蔑视中国，这一立场可谓与子安宣邦所谓“日本帝国主义”的立场保持了同步。

结论

针对内藤湖南的日本文化论或许我们可以揭示出一系列基本特征。社会科学文献出版社版权所有首先，就是内藤依托自甲午战争到日俄战争，进而突入昭和时代的这一独特的时代语境，既针对欧洲文明、东方文明展开批评，更是自东方文明的连带意识进而转向作为文化中心的日本文明论，故而带有极为显著的“为了日本”的特色。究其目标，也就是日本履行自身的所谓“天职”，取代过去的中国，取代物质文明的欧洲，成为世界的中心。

其次，内藤不仅认识到中国文化作为日本文化“媒介”的不可磨灭的价值，更是认识到作为“新兴国”（德富苏峰语）的日本不可摆脱中国的影响。不过，正如“支那学”发起者之一的吉川幸次郎（1904~1980）所言：

我们必须对产生了《论语》的支那和吸鸦片的支那作为一个整体给出说明；必须阐明贯穿于两者之间的是什么。我们不能只观其支那优美的部分，还要看到其丑陋之处。惟其如此，才能建立起健全旺盛的支那学来。

这一立场也可谓是内藤湖南“豆浆”与“盐卤”论的一大终结。它既颠覆了明治维新以来的欧化主义思潮，也落实完善了日本主义或者亚细亚主义的立场，成为极具政治论色彩的日本文化论。

最后，内藤湖南的日本文化论既保持了实证主义的风格，也带有针对日本现实乃至亚洲未来的深入思索。在这一过程中，中国成为日本论证自身的一大工具。不过，诚如内藤湖南所突出的，“现在日本的汉学与中国人之间流行的汉学相比，时间上迟了短则七八十年，长则一百年以上”，因此，“我希望做支那学问的人，至少要了解支那现在学问的状况......把对于西洋学问的兴趣，同样地用在对于支那思想上，这对于学问的进步一定是有益的”。正是由于这一实证主义立场带有学术性的光环，故而也遮蔽了内藤湖南日本文化论的“权力意识”。换言之，内藤湖南的日本文社会科学文献出版社版权所有化论带有一种意识形态式的“知识权力”结构，这一点绝不可以忽视。

（为方便阅读本文注释从略，如需引用请参见原刊）

参考链接

《北大史学》第23辑目录及摘要-东亚思想与文化史专号

《北大史学》第22辑目录及摘要-海洋史与海上丝绸之路专号

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