夏登山、邵有学：中国翻译史上的“李约瑟之谜”

中国外语大民说英语 2021-09-15

摘要：与翻译史上繁荣发达的实践传统形成鲜明对比，我国传统的翻译家对翻译的理论思考相当匮乏，也没有形成翻译理论的学术流派。对翻译史上积极翻译和消极翻译两条线索的考察表明，理论贫瘠的原因主要在于翻译领域内部。受到文化中心主义和儒家实用理性的影响，翻译在历代朝廷一直被定位为纯粹的工具，因此没有成为学术研究的对象。这种工具性定位导致翻译史上难以形成发达的研究传统。而且，消极翻译传统中，译者的地位更低下、隐身度更高、主体创造性也受到更多压制，从而使消极翻译比积极翻译在孕育理论方面更加薄弱。

主题词：翻译史；理论研究；积极翻译；消极翻译

1. 引言

季羡林(1997: 1)指出：“无论是从历史的长短来看，还是从翻译作品的数量来看，以及从翻译产生的影响来看，中国翻译都是世界之‘最’。”从先秦的“序”、“庠”、“典客”到明清的四夷馆、同文馆，历朝历代所设置的官方翻译机构几乎从未间断，民间翻译也曾兴起三次大潮。但是与翻译实践繁荣的传统形成鲜明对照的是，翻译史上的理论研究十分薄弱。至少在晚清以前，翻译实践和理论思考严重不成比例。尽管有“圆融会通”、“案本求信”以及广为人知的“信达雅”等，但这些口诀式的概括常常只是译作序跋中偶作交代的只言片语，更多关注的是“怎么译”的问题(谢天振 2001)，与系统的理论相比更像是翻译实践的原则和技巧。王宏印(2003: 1)指出，佛经翻译越千年，不要说专著，一篇题目专一、论述专一、结论专一的论文也难以找到。许多学者对翻译史上是否有系统的翻译理论持谨慎的怀疑态度，一些研究者在翻译史研究中使用“译论”、“翻译话语”等术语指代“翻译理论”避免争议(如蒋童 1999；张柏然 2008；张佩瑶 2010等)；有的则直接指出，我国古代翻译史上没有系统的理论研究(朱志瑜、朱晓农 2006；朱瑜 2008)，最多只有“点评式和随感式的经验之谈”，“不能成为真正意义上的理论形态”(王东风 1999: 7)，更无法形成翻译研究流派。相比之下，文学史上的创作实践早在南北朝时期就产生了《文心雕龙》、《诗品》等经典理论研究著作，学术流派也呈百家争鸣之势。为什么我国如此悠久、发达的翻译传统没有孕育出繁荣的翻译理论和研究流派呢？这个问题与西方学者李约瑟、韦伯对中国古代科技史和经济史盛衰的追问十分相似，为什么古代中国领先欧洲国家几个世纪的科学技术在近代骤然落伍？为什么庞大帝国发达的经济生产没有孕育出资本主义生产方式？翻译是否同李约瑟之谜、韦伯难题一样应该在宗教和儒家文化中寻找答案呢？本文试图在史料考察的基础上回答翻译史上的这个“李约瑟之谜”。

2. 翻译史上的双线传统

在回答这一问题之前，我们应该注意到，数千年中国翻译史上的翻译家们在对翻译的理论思考方面所迈出的步伐是不一致的。佛经翻译者和晚清西学翻译家在他们的序言中留下了“自成体系”(罗新璋 1984)的关于翻译的思考，尽管这些思考因为“止于经验体会”而备受批评。与之相对的是，自先秦以来历朝历代所设置的官方翻译机构，如鸿胪寺、四方馆和四译馆等，虽然从未间断，但他们的翻译活动连经验体会都没有留下(夏登山、邵有学 2011)，甚至译员本身连同他们的翻译活动都被历史所淡忘。这是翻译史研究中不得不面对的内在的、有差异的翻译传统。孔慧怡(2002: 50)指出翻译史上有一个双线并行的传统，根据译者如何看待自身与所处社区及文化之间的关系可以区分出文化性译者和事务性译者：后者满足雇主的需求，依循雇主定下的工作守则；而前者则察觉到一个社群面对某种文化转移的需要，尝试通过翻译来填补这个需求，藉以推动他们本人的目标。

传统的翻译史研究过于强调“三大高潮”，从而遮蔽了其他翻译事件和行为，使我们很容易误以为除了佛经翻译、明清科技翻译和晚清西学翻译之外再无值得关注的译事，这种翻译史观追求典型的线索特征和整饬统一的解释模型，却将翻译史过度概括和简化。孔慧怡(2002)的这一区分对于理解翻译史上的双线传统无疑是非常有意义的。正如作者所说，两类译者在语言能力、运作方式、目标读者以及工作需求等方面都有明显的差异。但是当我们试图把关于译者的“文化/事务”二分法运用于解释翻译活动时，却可能遭遇困难。事务性译者的雇主可能是因为察觉到某种文化的需要而诉诸翻译的，例如清初多尔衮至康熙年间，满清统治者不仅下令翻译了《大学》、《中庸》、《孝经》等儒家经典，甚至还颁发圣旨，要求翻译《三国演义》、《钟无盐》等文学作品。《译印<三国演义>谕旨》有云：

皇父摄政王旨。谕内三院，着译《三国演义》，刊刻颁行。此书可以忠臣、义贤、孝子、节妇之懿行为鉴，又可以奸臣误国，恶政乱朝为戒。文虽粗糙，然甚有益处，应使国人知此兴衰安乱之理也。钦此。(转引自马祖毅 1999: 384)

朝廷作为其事务性译者的雇主，意识到儒家传统文化对满清贵族乃至国人的重要性，因而试图通过翻译来达成文化转移，以实现统治者个人的目标。虽然承担翻译工作的译书房出于事务性需求，在翻译中“跟从已经建立好的一套翻译方法、文本形式和翻译方针”(孔慧怡 2002: 50)，但该翻译行为的文化动机是毋庸置疑的。在这样的情景中，事务性的译者实际上完成了文化性的翻译活动。

为了避免在解释译者身份及其翻译活动的性质时出现不一致，本文在孔慧怡(2002)的文化/事务二分法的基础上整合夏登山、邵有学(2011)的官方翻译和民间翻译，提出积极翻译和消极翻译的区分。在积极翻译中，译者意识到文化交流的需要，主动投身于翻译事业，自发地承担起沟通源语文化和译语文化的重任，其翻译目的是个人而非官方的，源文本的选择、翻译策略的选择以及译作的去向等通常都由译者自主决定，例如佛经翻译和清末民初的西学翻译。佛教僧人因为对传播佛学、洞明佛理的渴望，致力于翻译佛经，虽然姚秦以降历代朝廷都曾大力资助，但译本的选择和翻译的方法主要仍取决于僧人，所译经书也面向大众。徐光启和严复的翻译也鲜明地体现积极翻译的特点，前者在《<几何原本>杂议》中明确声称自己选择该书是因为其“为用至广，在此时尤所急须”，而后者所译十余种著作更加系统、完整地体现了译者救国保种、自觉地诉诸翻译的文化动机(参见马祖毅 1999: 613-614; 贺麟 1925，转引自罗新璋、陈应年 2009：213-214)。而在消极翻译中，译者不是由文化需要的推动而是由雇主支配，从事指定的翻译活动。译者因为其翻译才能而得到雇佣，在源文本选择、翻译策略选择以及译作去向等方面都受制于雇主的需求。官方翻译机构所从事的翻译活动，不论是事务性的还是文化性的，大多都属于这一类型。按照这一区分，积极翻译主要是文化性的，但文化性翻译却并非都是积极的；事务性翻译大多是消极的，但消极翻译也包括了一部分文化性翻译。

在积极翻译和消极翻译的双线传统中，翻译家们对翻译行为的理论思考有较为明显的差异。积极翻译的译者比消极翻译的译者走得更远。不论是“五失、八备”、“会通超胜”，还是“案本-求信-神似-化境”(罗新璋 1984)，翻译史上仅有的零星思考和译论都来自积极翻译。从这两个角度分别考察翻译史上的李约瑟之谜，可以帮助我们更准确地找到问题的答案。

3. 积极翻译

在积极翻译和消极翻译中，译者的语言能力未必有明显的区别，但其隐身度差异显著。积极翻译中，除了翻译策略以外译者的显现通常还体现在序言中，因为一方面译者拥有这样的权限，另一方面对于译者来说，表明其诉诸翻译的文化动机可能比译作本身更加有助于实现其目标。出于同样的原因，文化史和翻译史研究往往更加关注显现的积极翻译，某些翻译史研究甚至是在积极翻译的意义上讨论全部的翻译史。积极翻译的确留下了些许关于翻译的“议论”和思考，但如前所述，积极翻译中的这些思考都是翻译家在个人实践中概括的经验体会，大都是在翻译实践中遵循的原则或使用的技巧，所回答的问题大多是“怎么译”，而没有关注“为何译”、“译了又如何”等更深层次的问题，因此“不能成为真正意义上的理论形态”(王东风 1999：7)。

王宏印(2004)和杨晓荣(2004)在批判当代翻译研究时指出，思维方式的问题是翻译研究难以形成理论流派的原因之一。许多学者对古代的翻译研究也提出过类似的批评。朱志瑜、朱晓农(2006: 19)指出，中国古代的作者很少有关于翻译理论的系统论述，他们关于翻译的议论大多时候像随感；朱瑜(2008: 15)认为，传统译论家的相关论述“无一不是基于个人经验的归纳与总结”，“难以形成理性分析的系统理论”，“随机随意点评，缺乏系统形态与创新精神，缺乏西方理性主义译论的逻辑论证的缜密思维模式和研究方法论”；王宏印(2003：6)在更早的一本专著里也指出，传统翻译家的理论意识不强，缺少抽象的理论思辨，基本范畴缺乏、学术基础薄弱，形式逻辑和演绎思维不发达，因此不能彻底追问形而上的终极问题。

古代翻译家的思维方式的确不利于理论流派的产生，但他们的思维能力本身并没有问题。据史料记载，从事佛经翻译的历代高僧大多聪慧过人。《辨证论》中即提及道安“独禀神慧、高振天才”、“洞入幽微、能究深隐”，《续高僧传》中也载有彦琮“少而聪敏，才藻清新”(马祖毅 1999：136)。而且，持同样思维能力的“小学”研究者早在汉代就著有《方言》、《尔雅》等影响深远的经典作品，更不用说清初以朴实说理、治学严谨而著称的乾嘉学派；文学领域里南宋的《沧浪诗话》和明代《诗薮》更是以理论性和系统性而著称；儒学研究方面，理论和流派纷呈更胜。我们应该追问的是：为什么翻译家们在翻译的思考中持不同的思维方式？为什么他们止于经验体会而没有在理论研究方面走得更远？

本文认为，古代的文学和小学研究为我们找出问题的答案提供了很好的借鉴。与这两个相邻的领域相比，积极翻译之所以没有孕育出系统的理论，是因为积极翻译本身没有真正成为一个独立的研究对象。从事积极翻译的译者基本上都是在其工作领域中发现了文化的缺失和需要而诉诸翻译。翻译不是他们的终极目标，他们只是以翻译为工具来实现自己的目标。佛经翻译者是一群渴求佛理的高僧，他们的志向是弘扬佛法、普渡众生，从徐光启到严复的西学翻译者则是为了借助西方文化实现民族自强。徐光启的目标是通过“会通”达至“超胜”，而严复更加希望通过置身仕途来实现“自强保种”，只是当这条路走不通才转向翻译。积极翻译中的传统翻译家们首要的志向不在于翻译，他们因为文化的原因成为了译者，但他们绝对没有希望成为翻译研究者。纵观积极翻译的历史，职业的译者并不多见，职业的翻译研究者则几乎没有。

文学因为可以“载道”而受到历代朝廷的重视，其研究传统的发达也显得理所当然，而乾嘉考据学派的兴起为我们提供了一个更清晰的参照。葛兆光(2004：380-445)指出，考据学的兴起与清初知识与思想界的状况密不可分，康雍乾三世一方面大兴文字狱加强“政治上对异端的箝制”，另一方面编纂《四库全书》、整顿文化秩序以强化“皇权对真理的垄断”(葛兆光 2004：396)。知识分子为争取话语空间而转向经典的注释和梳理，使得考据学成为知识界的主流话语媒介。在这样的背景下，理论研究的深化和学术流派的形成无疑水到渠成。传统的语言文字研究虽然被作为与儒家“大学之道”相对应的“小学”，但因其可以服务于儒家经典的阐释而受到知识分子的重视，成为一个独立的研究对象。在特定的历史阶段，甚至成为挑战主流意识形态的有力工具。相比之下，翻译则没有考据学的幸运。传统思维的“实用理性”(李泽厚 1999)要求学术研究必须首要地服务于儒家的政治伦理，而不足以“载道”的翻译只能沦为纯粹的工具。这种工具性的定位使翻译难以成为精英知识分子学术思考的独立对象。

传统的文化中心主义在一定程度上也使工具性的翻译处于更加尴尬的地位。孔慧怡(Hung 2000: 2174)指出，掌握外语、能够直接和其他文化交流在十九世纪末以前从来就不被推崇，作者还援引《尚书大传》中“越裳三象重译而献白雉”指出，直接翻译在自诩文化中心的传统中国没有太大价值。晚清以前的翻译机构大都只教习帝国内部的各种民族语言，而没有设立外语翻译部门，以至在鸦片战争发生时朝廷难以找到一个精通外语的译者(Hung 2000：2175)。文化中心主义使传统译者的地位更加低下，知识分子皆以主流学术思想为旨趣，而不是沟通蛮夷文化。由于这样的原因，佛经翻译和西学翻译在初期几乎都是由外来译者完成的。本土知识分子只有充分认识到文化的需要才会转向其他语言，而且他们都是以某种其他身份介入积极翻译的。

文化中心主义对积极翻译的一个直接要求是译者需要证明翻译实践(译入)的合理性，而且合理性只能来自译作。明末西学翻译的合理性在于西方先进的天文历算等自然科学知识。尽管如此，明末清初还是经历了南京教案和汤若望冤死两次较大的波折。在某种程度上说，对翻译实践合理性的拷问压缩了理论体系的发展空间。从另一个角度看，传统翻译史在理论思考方面走得最远的两个时期分别是佛经翻译和清末民初的西学翻译，而在这两个翻译事件中本土的文化优越感最低。根据多元系统理论的解释，在这两个时期，本土的宗教和文学系统都还处于“幼嫩”的状态，有待确立(参见谢天振 2003: 64)，因此翻译佛经和翻译文学(社会科学)在本土文化系统中进入了中心领域，成为主流知识思想，从而系统地证明了自身实践的合理性。当实践的合理性圆满地解决之后，进一步理论思考的空间才得以打开。

概言之，积极翻译中繁荣的实践传统之所以没有诞生系统的理论，是因为翻译研究本身没有成为独立的学术对象；而翻译没有成为研究对象的原因则在于儒家的实用理性、翻译的工具性定位以及文化中心主义的影响。

4. 消极翻译

消极翻译涵盖了官方翻译机构所从事的大部分翻译实践活动。出于内治外交的需要，官方在处理藩属朝贡、民族事务时需要完成大量的消极翻译，尤其是少数民族统治时期。以清朝为例，入关以后，清政府设立“笔帖式”并在中央一级设置翻书房、内阁蒙古房等五种翻译机构，科举考试特设翻译科(马祖毅 2006: 258-259)。据初步统计，清政府在乾隆以后用满文翻译的汉籍即多达千种(马祖毅 2006: 265)。历代朝廷自主选拔培养译员、管理组织译事、指定翻译文本并规定翻译策略。译员并非试图填补文化空缺而主动投身翻译，而是受分配指定参与翻译，所受到的限制也更多。如果说积极翻译中对翻译实践的理论反思低于翻译实践的总量，那么消极翻译中理论和实践则更加不成比例。与积极翻译一样，消极翻译也没有成为独立的研究对象，也受到意识形态和文化中心主义的影响；不同的是，消极翻译的译者除了隐身度更低以外，其工具性特征更强、译者的地位更低，译者在翻译中的主体创造性也受到更多的压制。正是这些特征使得消极翻译几乎没有留下任何经验体会。

消极翻译中翻译的工具性首要体现在翻译的目的上。官方设立翻译机构、培养译员、主持译事，几乎完全是为了“通五方之言”，完成朝贡给赐迎送等邦交事务。官方翻译机构会同馆、四夷馆等虽然自元朝始才隶属礼部，但之前的四方馆、都亭西驿等也大都下设于负责朝会宾客、吉凶仪礼等职的鸿胪寺。翻译机构的设置和沿革表明，官方翻译从来就不是文化战略的直接手段，或者说，文化考量不是官方翻译的首要特征，翻译的定位是为邦交仪礼服务的政治工具。

译者也彻底地表现了消极翻译的工具性定位。与积极翻译相比，从事消极翻译的官方译者地位同样低下，而隐身度则更高。积极翻译的译者可以在序跋中“出场”，也可以在译文中以添加案语、采用异化的翻译策略等方式凸显自身的存在；而消极翻译的译者，如通事舍人所从事的口译活动在正史中极少载传，从事笔译的译字生、笔帖式等译员在其翻译的文书、贡表以及编纂的《华夷译语》等教科书中也从不署名。在古代历史著作如《史记》、《汉书》里，译员情况均略而不载，即使有口译场面，亦不提译员，从东汉至隋的正史中亦略而未提译员的具体“传译”情况(马祖毅 1999：6-10)。唐朝与周边民族和外国的交往十分频繁，史料中可见官方翻译活动，宋史《忠义》、《礼志》和《外国列传》等也载有通事活动，如：“元丰元年，使通事僧仲回来，赐号慕化怀德大师。”(《宋史列传》第二百五十卷，第4308页)但正如马祖毅(1999：46)指出，唐宋之世，历来轻视译员，唐代诗人刘禹锡曾有诗为证：“勿谓翻译徒，不为文雅雄。”明朝因海陆交通发展民族交往更频繁，永乐年间增设会同馆，后因译员的需求量大而设四夷馆培养翻译人才。《历代职官表·卷十一》(纪昀 1989: 211)中声称，明朝以前的“客馆典客诸令丞皆以接待人使为重，而译官之职则自西汉以后概未之见，至明始重其事，以翰林官领之”。明朝正史中译者的可见度较唐宋更高。然而即使如此，《明史·西域列传》中明确提及“通事”和“翻译”不过有12处，有名姓者仅三人。而且译员的地位并不高，朝廷对译员的工作、晋升也诸多限制，如天顺三年(1459年)，礼部即下令“四夷馆译字官有私自教习者，必罪不赦”，弘治三年又责令“四夷馆子弟专习本等业艺，不许假以习举为由，别图出身”(黎难秋 1996: 382)。

清朝因少数民族统治，翻译机构庞大、译者众多，正史中记载的翻译活动相比前朝也明显增多，但马祖毅(1999：58)指出，四译馆馆员“地位并不高，被视为太医院、钦天监同等看待的一种方技人员”。史料考察发现，清初钦天监监正曾官至三品，康熙九年定为正五品(纪昀 1989: 652)，由汉人担任的太医院院使为正五品，左右院判皆为正六品(纪昀 1989: 672)，而会同四译馆大使仅为正九品，序班为从九品，由满洲人担任的朝鲜通事官最高也仅为六品。由此可见，即使是在翻译重要性较高的清朝，译者的地位甚至还不如钦天监或太医院。

译者的主体创造性受到极大压制是消极翻译难以产生研究理论的另一个重要原因。积极翻译中，译者由于自发地意识到文化转移的需要，经过审慎考量自主选择源文本，因此在进入具体的翻译程序之前，译者已有自己的文化动机和相关思考。而消极翻译中，雇主指定源文本，译者被动地接受任务，缺少独立思考和自主选择使消极翻译难以培养主体创造性。由于官方翻译的特殊性，朝廷不仅指定翻译文本，规定翻译的策略，而且对于译作使用乃至译员的工作方式等方面管理也相当严格。马祖毅(1999: 388)指出，从皇太极至乾隆年间，满译汉文小说连绵不断，但这些译作，除个别几部外，绝大多数仅以手抄本存于皇家深宫之中。雍正六年，四译馆声明：“自今诸蕃来朝贡者，非有旨不得与交易，而于书籍一事尤宜严禁，彼欲得之，许具数以闻下翰林院，看详可否，然后与之。”(黎难秋 1996: 393)乾隆为箝制反满思想，也曾下令修改《四库全书》中辽金元三史的音译专名，《清高宗实录》和《钦定四库全书总目提要》等史籍对此多有记载(参见金鑫 2009: 35-36)。光绪年间，外务日趋紧迫，总理衙门要求同文馆译员“五日为一班”、“每班八人在馆住宿，以备翻译，不准托故旷误”，“各路洋文电报...必当立即译出。”(李亚舒黎难秋 2000: 164)雇主对消极翻译活动的诸多限制使译者无意也无法发挥其主体创造性。

综上所述，就理论思考而言，消极翻译之所以比积极翻译更加匮乏，是因为其一方面也没有成为独立的研究对象，另一方面其工具性特征更强，译者的地位更低，而且译者的主体创造性受到更多的压制。这三个主要特征不仅使译者自身的隐身度更高，同时也使翻译史上的译事和译作趋于透明。消极翻译的译者所完成的全部工作仅仅是语言层面的转换活动，缺少文化考量的消极翻译只是一种纯粹的通言通事的工具，更加无法与“载道”的主流学术相提并论，知识分子对其重视和思考也远远达不到形成理论体系的高度和深度。

5. 小结

本文试图回答的问题是，我国古代悠久繁荣的翻译实践传统为什么没有产出一部可以和《文心雕龙》、《说文解字》相提并论的翻译研究著作，为什么没有形成系统的翻译理论流派。对积极翻译和消极翻译两条线索的梳理表明，这一问题的原因不在于翻译家的思维能力和性格特征，而是因为翻译本身没有真正成为学术思考的对象。由于翻译只是封建朝廷内治外交的工具，翻译史上译者的地位普遍较为低下。受到文化中心主义和儒家实用理性的影响，纯粹工具性的翻译无法成为知识分子学术思考的独立对象。而在消极翻译中，翻译的工具性特征更强、隐身度更高，译者的主体创造性无法发挥。在这样的学术背景下，翻译实践自然无法孕育与之匹配的翻译理论。本文认为，梳理翻译史上理论研究和翻译实践的关系，对于我们理解翻译史、建设翻译学科具有重要的意义。从这个角度看，探讨翻译史上的“李约瑟之谜”不仅是有价值的，同时也是十分必要的。

参考文献

1.Hung, Eva. Government translators in dynastic China[A]. In: De Gruyter International Encyclopedia of Translation Studies[C]. Berlin: De Gruyter. 2000: 2173-2177.