摘要：黄式三、黄以周父子在清末虽然以礼学著称，但易学亦是其经学研究的着力点，乃至是其出处进退之依据与信仰所在。其易学研究，亦可以称得上是清代易学的重镇。黄氏的易学特点，一是汉宋兼采，一是以条例治易，一是注重易学与政治哲学和伦理学之关系。这都对清末民初的思想家产生了重大影响，这种影响尤其通过黄以周执教南菁书院而发挥出来。其中的佼佼者，为唐文治与曹元弼。是故，对黄氏父子的易学进行研究，对于清民之际的经学之变，有重要意义

关键词：黄式三；曹元弼；易学；汉宋兼采

作者简介：谷继明，男，哲学博士，同济大学人文学院讲师。

基金项目：本文系教育部人文社会科学青年基金项目“王夫之的理学解经方法及其在当今经学建构中的意义”（项目编号：14YJC720008）的阶段性研究成果。

一、引言

　　1840年，鸦片战争爆发。六月八日，英军陷定海，英军头目礼罗黄式三，时五十二岁。黄式三不就，避走镇海，乃作《易释》。次年，英军复陷定海，在浙东大肆掠夺。九月二十八日，绍兴城被英军骚扰，黄式三忧心如焚，于是占筮。其告筮之辞曰：

　中孚匹马，绝类堪亡；无妄系牛，灾人何得。负贱且乘，盗固由招而致；泥需近外，寇疑不至亦来。盈虚消息，至诚独可前知；悔吝吉凶，下士何能先觉……入地尚堪入腹，明神示以存亡；剥床果即剥肤，寒士莫逃威命。

　　告毕，黄式三筮得小过之晋，遂作解读谓：

圣人可以无大过，中人安得不小过乎。式三于九月十七日发愿，日读一卦，越十日倏闻绍兴之变，于晦日而得小过之晋之占，因命季子以周书此于《易释》后，以自儆。十月五日，遇盗劫掠衣服被褥，自喻为塞翁之失马，不敢怨詈，法小过也。

　　黄式三、黄以周父子以精研礼学闻，而其出处进退之关节，则谋及蓍龟。可见黄氏对于《易》也潜心探究、尊之若神。唐文治评价黄式三说：“儆居子最精易学。”又论黄以周则曰：“近世学者但知先生礼学之精邃，未能知其易学之闳深也。”黄式三读《易》时“发愿，日读一卦”；又自号曰“儆居”，学易、占易正其自儆之一端。他又曾记载此次占筮曰：

　辛酉九月，绍郡兵变，筮之，得雷山小过，变而为晋，是果用晦而明之占乎？顾冥外朗日，目所未见；静中雷霆，耳所常闻。合读复与无妄之凶爻，心益欿然，自题其斋曰“听雷书屋”。居之，终日攒眉，终夜假寐，戒惧不能须臾离。非关君子之学，时事交迫，势实使然。

　　黄式三先前所占小过之晋，至此时又有新体会，乃取复、无妄两卦，名其书屋曰“听雷书屋”。听雷就是听天之怒，忧虑时局的纷乱。《系辞传》曰：“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？是故其辞危。”人们用《易》来占筮，本是为了决疑；而人生的疑惑主要生于忧患，忧患多生于衰乱之际。是故，文王拘羑里而演《周易》；王船山窜身荒野，亦学《易》以自信。清季变动剧烈，志士仁人常常思考：人当何所自处？种族何由得保？国家何以得强？斯文何由得传？黄式三思考的结果是：盍不求之于《易》？

　　《易》学广大，解读者众多。但历来注《易》之人，多在其中寄托着自己的情怀和时代意识。故不知魏晋的政治面貌就无法了解王弼之《易》，不研究北宋新法旧法之争也难发明《程传》所指，不体会明清出处生死之艰更无法察觉王夫之《周易内外传》的志意。黄式三身当清季，遇数千年未有之变局，他在解《周易》时能无所寄托吗？职是之故，仅分析黄式三解《易》的方法，归纳出一些“解经特点”，仍是比较浅层的工作。研究他们的经典诠释，一是要放在整个思想史、经学史的脉络之中，考察这种解经特色的意义、地位为何，能“辨章学术，考镜源流”；更重要的在于“以意逆志”，探寻他们这种解说和方法的用意乃至苦心所在，斯得谓之解人。

二、超越汉宋

　　黄式三、黄以周父子的《易》学研究，从易学史、思想史的角度来看，一个鲜明的特色为汉宋兼采。此点已为学者所言及。然此四字说出来容易，细细分析，则每家学者所谓“兼采”者各有不同。黄氏之“兼采”，有两个主要的特点，一是站在经学的高度来统合汉学与宋学，如彼谓：

　　儒者无职，以治经为天职。儒者诚能广求众说，表阐圣经，汉之儒有善发经义者，从其长而取之，宋之儒有善发经义者，从其长而取之。各用所长，以补所短，经学既明，圣道自着。经无汉宋，曷为学分汉宋也乎……汉宋学各有支离，支离非经学也。既为经学，汉宋各有所发明。

　　将汉学、宋学皆放在经学的视域中来观照，则其解说各有其价值。这种做法，对于清代严守考据学之门户者是一个义理的提升，对于理学，则是裁抑浮夸。儒者既以治经为天职，则儒学即经学，其下或有汉、宋之别，但皆是支流，不得具有独立学术形态。是故，黄氏特别反对《道学传》之设立，这与他以经学消解理学的意思一致。正因为汉学、宋学皆是经学之一端，故各有可取，亦各有偏激。学者所做的不仅仅是兼采，而且要有反省和批评，更要在以前的汉宋之上有所推进，这是其兼采之学的第二个特点。他称赞沈彤治经：“不拘汉宋儒说，择其是者而证成之，其精者时能发汉宋儒说之所未备。”又批评佞朱者曰：“沟瞀之徒见其说之有所异于朱子，或疑之，或遂哗之，此坐井观天而未知其大体者也。古经传之义蕴无穷，赖后儒递相推阐而臻于备。”黄式三之治《易》，亦站在此高度来兼采汉宋：“夫人之著书，非依据乎古人，则不能独传；必尽同乎古人，则其书可以无作。”由此可见，黄氏不做调人，不是毫无区分的补缀汉宋为一，而是对汉《易》、宋《易》、清《易》皆有其批评。

　　黄式三对宋《易》的批评，主要是认为其中一部分流入异端、虚玄浮诞。《易》中有许多容易引起形上之思的话语，魏晋和宋明的经学家也常常从中引发出玄妙的解释。黄氏则由玄妙归于征实。从本体论的层面来说，他又回归到气论的思路。比如他解《系》“一阴一阳之谓道”一章说：

　　一阴一阳之谓道。道，行也，谓气化流行也，所谓‘立天之道曰阴与阳’是也。阴阳相合，阳不绝阴而交乎阴，则阴和；阴不胜阳，而役乎阳，则阳和。和则善，是继之者善也。继者阴阳不偏，则不息也，成之者性也，谓僃此善者人之性也。天之气有正有不正，其不正者阴阳之偏，其正者阴阳之和。人受天之气，非无受其不正者。而性以善者言，故言备此善者，人之性也。性备阴阳，即兼仁知见仁。

　　《易释》以气化论来解释道、善、性这样一个结构。道就是气化流行，这与明代中后期罗钦顺以来到王船山等人的思路是一致的。陈来先生曾指出，明代后期以降，思想界有一个“去实体化”的思潮。戴震也是类似的解释。此后以阴阳之和为善，以性为阴阳之和，也与戴震相似。“以阴阳之和为善”，即是把伦理的根基安放在气上；而性兼阴阳，实则有重视人之身体、情欲层面的含义。他这种解释有很强的针对性，以及历史上诸多对此段的解释：“先儒以无为道；以阴阳非道；以善为阳，以性为阴。未敢以为信然。”“以无为道”，指的是《周易注疏》韩康伯注训“一阴一阳”为“无阴无阳”；“以阴阳非道”，指的是小程所说的“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也”；“以善为阳，以性为阴”者，朱子谓“继之者，气之方出而未有所成之谓也；善则理之方行而未有所立之名也，阳之属也；成则物之已成性，则理之已立者也，阴之属也”。

　　又如“寂然不动，感而遂通”为程朱、陆王所共尊信，用来描述心之体段和存有之妙。黄氏则通过解经学的方式指出：“寂然不动，感而遂通，谓蓍也。人心有思有为，蓍无思无为。论者援此以状心体，参异端之谈也。”其实，描述蓍龟者，未必不可以状心体。而寂-感之模式，以《中庸》未发、已发解是非常贴合的，未必是杂糅佛老。由此可见，黄式三虽或有采用宋学的地方，但对于宋学的性理之论，他还是延续了清初以来的排斥态度。也就是说，他采用的宋学，是在实地践履和纲常意义上的宋学。

三、对于清代易学的批评及其经学本位立场

清代学者，多以“推明汉学”为任。然对于易学而言，自惠栋以来，学者所推明者主要是虞翻之学，其次是荀爽之学。虞翻为三国人，虽号称世传孟氏《易》，然似乎与汉《易》仍有不同，与郑康成《易》差别亦大。由于《周易集解》保存虞翻《易》注最多，故学者能据以建构一个基本完整的虞翻易学体系。研究荀、虞之学，最精者为惠栋、张惠言。二人笃守虞氏易义，偏重于“求古”之倾向。但这在当时并非没有与之立异者。戴震、王鸣盛之间关于求是、求古的对话，令不少学人印象深刻，也反映了汉学内部学术路向的分裂。就易学而言，王念孙父子以“求是”名，王引之尤其对惠栋易学不满，比如，在与焦循的通信中他抱怨：“惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细。见异于今者则从之，大都不论是非。”这封信的论调，学界多有引用，比如于梅舫的文章。黄式三则深以“求是”为准则，从而对惠栋、张惠言，乃至虞翻等都提出了批评。黄以周亦对惠、张多有批评。比如，“消息”是汉《易》中的重点，张惠言甚至有专门著作曰《周易虞氏消息》，是于汉人消息之学，研究甚精。黄以周则于升卦上九“消不息也”批评曰：“惠定宇、张皋文崇尚古学，于此爻仍沿旧解，而不能发明消息真谛，则三圣人作《易》微言，其终晦霾而莫之明矣。”

　　黄式三熟悉求是、求古的“公案”，并且说：“西庄用东原之言而转之曰：求古即所以求是，舍古无是。式三亦用西庄之言而转之曰：求是必于古，而古未必皆是。”他还评价了王引之对惠栋的态度：

　　王氏伯申《经义述闻》初刻再刻，略言《周易述》之谬；及晩年足本，乃畅言虞氏月体纳甲本丹家傅之说，非《易》之本义。其说爻之象，舍本卦而求于旁通，刚爻而从柔义，消卦而以息解，适滋天下之惑。以旁通说《彖》及《大象》，显与经违。今世言《易》者多宗虞氏，而不察其违失，非求是之道。王氏父子世尊汉学，其说《易》则力辟汉儒荀氏升降、郑君爻辰诸说，矫枉过正，盖有之；而廓淸虞氏之学，非如拨云雾而见日乎。

　　这段话对惠氏一派的批评是很尖锐的，但他对于“求是”一派也非完全支持。如果说王引之是“求是”的代表，那么，清季的黄式三则试图融合“求古”与“求是”。这个努力体现了式三对于经学的担忧。因为若完全按照王引之那样从文本和语法的角度解释《周易》，而排斥象数体系的建构，则意味着抽去了《周易》作为经学的基础。所以，在反对惠栋等完全信奉虞氏一家之学、建构一个有主观及穿凿之嫌的体系的同时，黄式三仍然要强调象数的重要性和汉学的重要性，认为王引之排斥荀爽和郑玄是矫枉过正。黄氏身当清季，世道之变剧烈，而经学亦岌岌可危，他这种对待《周易》的态度，正是捍卫经学意识的表现。黄式三的担忧并非没有道理，后来高亨、李镜池等先生以纯训诂和古史的角度解《易》，就是秉承了王引之的路向，并更加激进地排斥象数。

　　除了惠、张一派，焦循易学以另一种风格为当时交相称誉。其《雕菰楼易学》丛书卷首刻了各名流的赞誉书信，比如，王引之誉为“凿破混沌，扫除云雾，可谓精锐之兵矣”，今按，以王引之的学术性格（据《经义述闻·周易》），应该不会认同焦氏的解《易》路数，其致焦氏书信如此称赞，恐怕是出于客气和友情而不无溢美。阮元称“石破天惊”。焦循易学虽然貌似对汉易有借鉴，实则有自己的体系，因之对当时的易学产生了强烈的冲击，陈居渊先生曾对此略有提及。程钢先生精辟地指出，“在焦循易学中，文字已经不再具有实质性的内涵。这些文字的功能已经发生了重要改变，除了表示某种量或数学空间位置，它们本身没有任何意义”。这意味着，焦循的易学本质上是数学，而文字变成了数学符号——这其实是把经书与数学相混同、穿凿。焦循的易学既非汉学，亦非考据学，亦非宋学，甚至不是经学。当然，如陈居渊先生所探讨的那样，焦循的体系表现了相当丰富的义理，但这个义理其实是由数学运动表现的，而非《易经》经文。

　　这种解《易》的方法，必然会招致以经书为本位立场的经师的反对，比如朱骏声。朱骏声的孙子朱师辙说：“焦循以洞渊九容比例说《易》，王伯申谓其精锐凿破混沌。先大父丰芑博士则谓其劳而寡功。盖先大父深于经小学，兼通百氏，尤邃于易，且精天算，故能中其失。” 师辙所称朱骏声之批评，见于《传经堂文集》及《经史答问》。《经史答问》谓：“此亦仿虞（翻）而推演之耳。其附会难通者十居八九。吾赏其用心之勤而惜其立言之固，所谓有辞而无理者。”

　　朱骏声反对焦循，是以考据学的立场。而黄氏父子批评焦循，则是站在经学的立场。焦循是“数理本位”，朱骏声是“训诂本位”，黄式三则是“经学本位”。比如，焦循易学中常用的“当位失道”之说，以诸卦皆当之正成既济；非既济之卦，亦即有不正之位，则先通过易位来之正，如初四、二五、三上相易；如果本卦因性质相同无法相易，则与旁通卦相易。旁通的相易，要遵循先二五，后初四、三上的顺序，此之谓当位，否则即为失道。这里当然有焦循自己关于社会秩序变动的考虑，然而未必符合《易传》的解释。黄式三归纳《易传》有关“当位”、“失道”的用例，指出“当位”即传统所理解的阴阳爻与爻位的关系，“失道”即失去卦爻自身所规定的义理之道，失道与爻的相易无关。是故，他批评焦循谓：“直焦氏一人之肊说耳。焦氏之所谓当位既非《易》之当位，而焦氏之所谓失道亦岂《易》之所谓失道哉。且圣人经传，当位与不当位对，失道与未失道对。而焦氏则以失道与当位对，已显悖圣人之意矣。虽有善为焦氏解护者，安可夺天下之公是公非而令人信之哉。”

　　旁通其实是焦循用以寻找卦爻之间联系，整合六十四卦为一个体系的基本方法。他还以此来解释卦爻辞中“辞同”的现象，亦即类似的辞或象在不同卦爻中重出的现象。焦循以为，辞同恰恰说明两卦之间紧密的联系，这个联系的发生，是通过旁通。儆居则以为，“辞同”是因为背后相同的义理结构。如明夷六二和涣初六都有“用拯马壮吉”，黄式三以为二者都有坎象，都以阳爻拯济阴爻之衰，故辞同；焦循则以为丰、涣旁通，丰四、涣初易位成明夷、中孚，故涣、明夷辞同。焦循先树立一个旁通、时行的体系，然后据此解释辞同的现象，必然只能辗转牵强，削足适履，无怪乎黄式三直谓“固哉焦氏之为易也”，又说“其支离过于虞仲翔，统六十四卦之义而以旁通尽之。以一义尽易则易小，犹之坐井观天而天小” 。

　　黄氏父子汉宋兼采之《易》，对清末民初的易学影响实大。其最著者，为曹元弼、唐文治。曹元弼究心于经学，唐文治则由学术发为事功。其论《易》，则曹元弼偏汉，唐文治主宋，要皆归于会通汉宋。唐文治有《周易消息大义》，其末曰：“先师黄氏以《周易》学世家，尝语余：治《易》者，当于《通志堂经解》中求之。《学海堂经解》中，自惠氏、张氏外，余无取焉。”黄以周之教，可谓风声远著矣。

　　黄氏不满于焦里堂之《易》。曹元弼则曰：“学者当据辞以定象，不可泥法以绳辞。虞氏、张氏之言消息，详矣。惜其混消息与重卦为一事，遂若成卦之由可彼可此，游移不定。俾焦氏循等得以投间抵隙，奋其私智，尽举古法而破坏之。”唐文治则曰：“焦氏循聪颖绝人，所撰《易通释》《易图略》，尽破古人家法，其所列旁通三十证，自谓确不可易，实皆强经就己，不免疑误后学……通人观博，固所不废，初学入门，须防歧路也。”

四、明条例

　　黄氏父子治经的另一鲜明特点，可以称为“明条例”。乔秀岩先生论《礼书通故》，以为黄以周自己构建了一套经学体系以说《礼》。黄氏说《易》，亦复如此。黄式三《易释》特重条例分析。所谓条例分析者，有同者聚类而发明之，有相似之异者亦表出之。其卷二“同辞合释”即摘取《易》中有关条例之词目，使其类聚群分。比如，他探讨“大小”“往来”，就把所有用例分析一遍，而后得出结论。

　　此种归纳分析，在以往的易学和经学研究中存在，但黄式三运用得十分娴熟，并且以之为最重要的方法。他也因此得出了许多不同于前儒的结论。比如，“贞吉”“贞凶”的“贞”字，前儒多解为正，朱子解为“正而固”。然而“贞凶”，正义又如何得凶？由此，不少儒者便引发出一个深刻的德福问题。黄式三则将“贞”之正、固分训，以为“贞吉”是正则吉；“贞凶”是固执不通则凶。又如，《易》有“大君”一词，先儒多以为“大君”即君之别称。黄式三则以分析体系之头脑认为，既然称大君，则宜乎与单称“君”者不同。他又分析用法，指出凡称大君的地方，皆指上爻宗庙而言，或太上皇。

　　黄氏分析的体例，似乎秉持着辞同则义同、辞异则义异的原则。如前面我们举的“大君”的例子，他一定要将之与“君”区别开。而辞同义同，比如“介”，在“介于石”，孔疏以为是耿介；《系传》的“忧悔吝者存乎介”，则又根据注文作“纤介”讲。黄氏则统一训作“分”。当然，介之训分，或许还有清代《说文》学和礼学的强大影响。《说文》：“介，画也。从八从人。”“八，分也。”同时，黄氏联系《周礼·考工记》“石有时以泐”，从而将此处的“介”，解释做“分泐”。

　　也正是因为对于体例分析的执着，黄氏面对前儒体例不严的情形，便有非议。比如“上行”与卦变说相关，虞翻等在解释上行的时候，委屈了卦变的体例，未能一贯，黄氏评价道：“说卦变而无定例，宜乎驳之者纷纷矣。”发明条例，正是经典诠释之“通”的必然要求。当然，这种通，是本于《易经》之辞，兼及象数之义，义同则辞通。这与焦循将易辞隶属于数理结构变化的“通”是不同的。

　　明条例、求贯通的原则，除了“同辞”之分析，还有一个表现是在逐爻解说的时候，黄式三强调不能随便改易。其子黄以周尝谓：

　　近时讲学之通病，祗求解于一章一句，未尝融会全经，说《易》更甚。如屯初贤侯，于二五目之为奸寇；蒙二贤师，于三则目之为金夫。随文曲演，彼此矛盾而不相显，所谓通经之士顾如是乎？先君子作《易释》四卷，由博返约，力削百家之野语，而执圣之权。

　　黄氏揭示了以往的《周易》卦爻辞诠释中存在的一个严重问题。比如，蒙卦九二曰“发蒙”，因为九二以阳爻居中位，所以，被看成是任发蒙之功的老师；然六三爻辞说“勿用取女，见金夫，不有躬”，则六三是女，九二是金夫。这样，解释九二时，九二是老师；解释六三时，九二又变成了金夫，似乎解释不能一以贯之，而时似乎有随意性。这里隐约批评的其实是程颐的“随时取义”，唐纪宇兄有探讨，此不多言。在黄以周看来，其父的工作就在于能一以贯之，而不需要“随时取义”的变通转化原则。

五、以礼说《易》的用意所在

　　清季遇到千古未有之变局。面对朝廷和社会的困境，各种变法思潮出现，既有最保守的，也有最激进的。思想的丰富或说“混乱”，折射的乃是政治权威的失坠和秩序的开始崩溃。这个秩序，不仅仅是统治的秩序，比如皇权、中央-地方权力等，而且包括千年以来最基本的人伦纲常。如果说焦循时代的《易》学，透露着对于上下通情的强调和对于政治权威隐含的批评，因此，重视卦爻之间“通”的话；焦循说：“格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。”这里是继承其师戴震的想法，以改变上级对下级的压制，以及严格的“理”的社会所造成的人际关系之隔绝和冷漠。那么，大巨变时代的易学，则重新回到《易》中的忧危之义，“易”有三义：简易、变易、不易。“变易”作为《易》之一义，固然会给变革提供资源；然《易经》因其晦涩的卦爻辞和抽象的数理结构，其义理偏重形上，不容易为人所认识。与之相比，《孝经》《论语》、三《礼》，乃至《春秋》，都有一个明确表达出来的义理和价值体系，有确定的伦理政治内容。正因如此，理解或解释《周易》的义理，必须贯穿其他经典，否则极容易走向比附或者背经任意。比如，同样是讲“变易”，毫无节制和底线地变动一切，并不符合《易》之本意，如皮锡瑞谓：“举天地君臣父子不可变者亦欲变之，又岂可训乎？”

　　黄氏父子面对那个激烈动荡的时代，也是比较保守的。因此，他们讲到《周易》，就特别强调其中的不易之义，正如皮锡瑞《经学通论》以“论变易不易皆易之大义”为开篇。黄式三谓：

　　乾健易，坤顺简，天下事之条理如此，《易》之条理亦如此。善学《易》者，德业之贤于人，其易简亦如此也。郑君曰：易一名而函三义。由易知、简能，而得不易之理。不易之理得，而变易之道成于其中矣。舍易简之定理，而遽求变易，乌足以知理，乌足以知易哉！

　　儆居将“易简”作为第一义，这里的“易简”不是虚无，而是“条理”；质言之就是纲纪，郑玄曰“举一纲而万目张”，正此之谓。这也就是为何“由易知、简能，而得不易之理”的原因。他说“易简之定理”，就意味着易简和不易是一体之两面，而变易，则是要在不易所可容许的范围内。他解释“天尊地卑”亦谓：“以卑高定爻位，懔懔乎天秩之不渝如此……上下无常，刚柔相易，惟变所适，此以卦变言之也，岂谓卑高之可易共位乎？近惠氏定宇注于列贵贱则专以五二言，既失之偏。于上下无常专以乾坤升降言，尤未是。此开焦里堂说之谬也。”乾坤升降说，发自东汉末的荀爽，本身就有推崇变革的倾向，陈启云曾讨论过荀爽易学的革命思想，而焦循的卦爻运动与上下通情，也含有平等的要求。

　　黄氏父子对于礼学的重视，与对于易简、不易的重视是相一致的。礼所注重的即是秩序，代表一个规范和稳定社会的力量，在变革的时代就表现为保守性的力量。新文化运动喊出“礼教吃人”的口号，也是将礼教看做传统社会的集中代表。清代中期凌廷堪等“以礼代理”，是想通过重塑礼教来调节理学社会的秩序形态，释放理学社会中的压力；而清末及民初的礼学研究，则带有“保教”的意味。自乾嘉至民国，礼学虽似有一个延续的传承，但随着时代变化，礼学家提倡礼学的问题意识有所不同。易学之变，与此类似。

　　到了黄以周的弟子唐文治、曹元弼，更注重易学与礼学的互释。易学的价值和义理，需要由礼学来清晰化、具体化。曹元弼的一段话很具有代表性：

盖六经同归，其指在礼；圣人生养天下万世之道在爱敬，而爱敬之本在人伦。天下之达道五，自伏羲作《易》，继天而定之；尧、舜、禹、汤、文、武，《诗》《书》所述，政教皆由此出；周公制《礼》，其极则也；孔子作《春秋》，其大法也；作《孝经》，其大本也；《论语》《孟子》，其微言也。自伏羲至孔子，历年之久，不尽可得而记，闻而道之，若合符节如此，所谓“天不变，道亦不变”，“虽百世可知也”。

　　这是曹元弼自著《周易集解补释序》中的文字。由此可知，曹元弼的寄托在于人伦纲纪；他所深忧的，也在于人伦的隳败。清末数老，忧心于经学将坠，匍匐挽救，其苦心孤诣可知矣。