魏晋名士：向死而生｜鲍鹏山
一
从二世纪末到整个魏晋南北朝，一个绵延不断被反复强调的话题，就是有关生与死的话题。对社会的关注，对生命的惜护，对人生的思考，构成了这一时期文学最显豁的话题。我们可以把它概括为“死之可畏”与“生之艰难”，这两点构成了自汉末至魏晋文人暗淡人生的灰色交响曲。
相比永恒的时间与历史，生命太短暂了。自然给我们的“生”是那么偶然，而给我们的“死”却那么必然，这是个体生命（生命总是以个体的形式存在）最大的不平。《列子·杨朱》篇所言的“凡生之难遇，而死之易及，以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉！”愤愤不平而至于恣意逞快，亦即为此。死是对个体意志的最大违背，它中断了我们的生活，中断了我们的一切梦想，夺走了我们费尽心机得来的一切：财富、权势、名声、地位等等，还中断了我们生活中的无限可能性。这种“死之可畏”，是一种与生俱来的绝对无法补救的缺憾，且还是一种深入骨髓的恐惧，因为我们不得不离开我们熟识了的一切，所留恋所热爱的一切，去那陌生的不知道有什么在等着我们的无何有之乡。黑暗冰冷的地下墓穴使我们对这无何有之乡产生不寒而栗的可怕想象。
由个体的“死”引起的一个巨大的社会问题是，死，既是由个体承担的，个体既然最终独自离去而与群体了不相关，那么，从个体角度言，一切社会价值，社会对人的道德要求，就无法得到合理的说明。这是一个没有宗教信仰的民族必然会出现的重大伦理危机。陆机《感丘赋》（《初学记》卷十四所存佚文）云：
生矜迹于当世，死同宅乎一丘……
妍蚩混而为一，孰云识其所修？
既然死后“妍蚩混而为一”，美的丑的同为一堆腐骨，那么谁能认出他们生前的立身修为？换句话说，人生的立身修为又有什么意义？《列子·杨朱》云：
活十年也是一个死，活百岁也是一个死。仁人圣人也是一个死，凶人愚人也是一个死。活着时德性如尧舜般高尚，死了以后不过是一堆腐骨；活着时如桀纣一般残暴，死了以后也不过是一堆腐骨。大家最后都是一堆腐骨，谁还知道生前谁是好人谁是坏蛋？且好好地在生前及时行乐吧，哪里还管死后的事情！
「原文：十年亦死，百年亦死（此言死之不可避免）。仁圣亦死，凶愚亦死（此又言死与人的道德水准及社会行为无关）。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异（此又言生前不同不能使死后有别），且趣当生，奚遑死后！」
这段话说了这么几层意思：
一，死亡是谁也不能逃脱的；
二，死亡与人的道德水准及社会行为无关；
三，生前行为、品性的不同不能使死后有别。
既如此，那么，这“且趣当生，奚遑死后”便是个体合乎理性的选择。既然他死后不过是一堆腐骨，无知无觉，那生前的道德善恶又有什么意义？这个社会在他死后是变成天堂还是变成地狱，与他何干？死亡是对社会伦理价值的最严厉的挑战。死亡是个体的，价值是社会的，个体死亡便意味着他最终不属于这个社会，他与这个社会无任何瓜葛。而他生前与社会，也不过是过客之于旅馆——而过客是无须关心旅馆的。他有向旅馆索取的权力，却没有对旅馆供奉的义务。个体与社会的最终无关，当然可以合乎逻辑地推导出：个体无须遵循这个社会的游戏规则（道德规范）。
所以，必然的死亡彻底否定了一切伦理价值，儒家的“人禽之辨”在这最终的追问面前，在死神的嘲弄面前，显得苍白而无力。事实是，除了宗教，本来就没有什么坚盾能挡住死亡刺向社会价值体系的利矛。因之，死亡意识的觉醒，也就必然预示着社会道德体系的崩溃。这在三至四世纪，已经变成不争的事实。孔子当初不谈“死”，可能就是担心这样的伦理后果吧？他不能为我们建立宗教，他也就只能对我们捂起“死亡”的盖子。
二
另一方面，现实世界中的苦难，不论是低级的肉体与环境对抗产生的肉体苦痛，还是高级的精神苦难，都是由生命去感知与承受的。生命与苦难相倚相对，没有生命，便无所谓苦难。苦难是一种关系，是生命与环境的一种关系。幸福也是一种关系，也是生命与环境的一种关系。不幸的是，现实世界中幸福快乐的关系总是短暂的，而苦难往往是人生中占主导地位的内容，因而生命也就一般地处于痛苦的感觉中。这就是“生之艰难”。
“生之艰难”与“死之可畏”是生命与生俱来的两大痛苦宿命。“死之可畏”乃是生命自身的痛苦，因为短暂的时间性（相对于无始无终的时间长河而言）是生命固有的属性，任何“生”，其起点与终点，背景与归宿都是“死”，这就是老庄所云的“物方生方死”，“视死如归”。因此，对于这种痛苦，不可能有现实的、物质性的解决办法，也就是说，除了在哲学上对此加以体认从而在精神上加以淡化甚至美化外，别无他路。长生与求仙，都是愚者所为，这也是《古诗十九首》的作者们认识到的：
万岁更相迭，贤圣莫能度。
服食求神仙，多为药所误。 （《驱车上东门》）
仙人王子乔，难可与等期。 （《生年不满百》）
且他们的这种观点，为后来的魏晋文人所普遍接受。这也就预示着，魏晋的文人们必须直面死亡的狰狞，而保持心跳的平稳。这实在是很为难脆弱的文人的，所以，他们在这方面发出的感叹也十分之多，其密集的程度超过了任何其他时代，可见他们内心的恐惧紧张，以及企图通过文字而缓解这种紧张的努力：
人生有何常，但患年岁暮。 （孔融《杂诗》）
对酒当歌，人生几何。
譬如朝露，去日苦多。 （曹操《短歌行》）
天地无终极，人命若朝露。 （曹植《送应氏》）
人生若尘露，天道邈悠悠。 （阮籍《咏怀》三十三）
天道信崇替，人生安得长。 （陆机《门有车马客行》）
功业未及建，夕阳忽西流。
时哉不我与，去乎若云浮。 （刘琨《重赠卢谌》）
人生似幻化，终当归空无。 （陶渊明《归园田居》其四）
未厌青春好，已观朱明移。
戚戚感物叹，星星白发垂。 （谢灵运《游南亭》）
……
至于“生之艰难”，则痛苦的原因在于外在世界的不完美，甚至黑暗残忍，这种现实苦难——包括直接影响生命存在的各种暴力，尤其是专制社会中的政治暴力——使人产生厌世倾向，而强悍者往往挺身反抗。
很明显，当生命的存在只是体验现实的苦难而不能保有自身的尊严，或者，只是恐惧地等待不期而至的暴力来结束生命的时候，生命本身即已无可留恋。生命不能以生命自身的生物性存在为目的，不能以生命自身的安全为唯一关注对象，即便是动物，其生命的存在也还赋有传递物种繁衍后代的使命。生命必须对象化——也就是说，生命必须找到实现生命价值的渠道，然后把自己体现在对象——诸如事功、名声、成就——上。这是生命自身的“欲望”，也是它不能剥夺的权力。一旦这种权力被剥夺，弱小的生命会匍匐而堕落，而那些强悍的生命就会感受到无法忍受的痛苦（如阮籍），甚至会拿生命作资本与赌注，去和黑暗现实作一番较量，生命在它的绝境上放出夺目的光彩（如嵇康）。
三
生命不能永恒，死亡不可避免。这是那时代的共识。即便如嵇康这样讲养生的人，也只能小心翼翼地说，如果导养得理，生命可得有限延长，而一般人又不可能导养得理，总是劳而无功，以至“万无一能成”。神仙又不可相信，这也是那时代的共识。即便相信神仙实有的嵇康，也承认那只是某一些“特受异气，禀之自然”的人才能达成，“非积学所能至”（《养生论》）。
长生无望，成仙虚幻，那就只能转过身来，直接面对死亡。可死后又没有去处。到此时，儒家的那一套建立在事功与德行基础上的人生观，便土崩瓦解，其最大的武器“人禽之辨”，也成为不堪一击的银样镴枪头。倒是道家上去，抵挡了一阵，这就是那大炽的玄风。一柄尾，一套“三玄”（《易》《老》《庄》），给苍白的人生一种病态的血色。
除了正始名士中那些玄学大师如何晏、夏侯玄、王弼而外，我们来看看那时代老庄为人们所喜好的程度。
阮籍：著有《老子赞》《通老论》《达庄论》，“博览群籍，尤好庄老”（《晋书·本传》）。
嵇康：“好言老庄”（《三国志·王粲传》），自称“老子庄周，吾之师也”（《与山巨源绝交书》）。
刘伶：“常以细宇宙齐万物为心”（《晋书·刘伶传》）。曾赴洛阳对策，在策文中主张“无为之化”。至以“无用”罢退。
向秀：“雅好老庄之学”，并作《庄子注》（《庄子隐解》）。（《晋书·本传》）
山涛：“性好庄老”（《晋书·本传》）。
王衍：妙善玄言，“唯以庄老虚谈惑众”（《文选·晋纪总论》注引王隐《晋书》）。
郭象：“有俊才，能言老庄”（《世说新语·赏誉》）。
老庄遂成一代文人名士的解脱之门。
《世说·文学》：
支道林、许掾、谢盛德，共集王家。谢顾谓诸人：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。”许便问主人有《庄子》否？正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四坐通……
这真是：一日风流，千载可怀。人人餍心于此，一时玄风大盛，人们在言辞之美里暂时忘却了生命的伤痛。请注意“时既不可留，此集固亦难常”这句话，因为这是他们“当共言咏，以写其怀”的动机，正是认识到生命短暂，人生无常，才要抓住难得的机遇，勿使虚度。我们看看《世说新语·文学篇》中的一则，来体验一下那种哲理的认识与文辞的精妙、音节的朗畅给人带来的“高贵的愉快”：
支道林，许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四座莫不餍心；许送一难，众人莫不忭舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
形式之“美”，已经盖过了内容之“理”。实际上，他们需要这种“理”，以解心头之痛；他们也需要这种“群居终日，言不及义”的形式，以度空虚之日。唉，这有涯之生，偏多无聊之日。
此时的文学，便是“诗乃柱下（老子）之旨归，赋乃漆园（庄子）之义疏”（《文心雕龙》），孙绰、许询等“淡乎寡味”、“平典似《道德论》”（《诗品》）的玄言诗弥漫一时。但这种雅室内的玄谈吟哦之声毕竟盖不住杀戮之声。杀士于朝，杀民于野，践生命如蹂草芥毕竟是那个时代血淋淋的现实。清谈名士们并不能运筹帷幄之中，决胜千里之外，拯时代之难，他们自己都救不了自己。王衍、胡毋辅之、郭象、阮修、谢鲲等清谈高手后来一同为石勒所执，石勒认为此辈尽是废物，一无用处，甚之，杀他们都脏了自己的刀子，道：“此辈不可加以锋刃”，乃使人夜排墙压杀之。追求活得轻松，最后求来的是死得轻贱，然后才明白“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”（王羲之《兰亭集序》）。刘琨更是在天下分崩离析之后，脱胎换骨，由清谈名士一变而为报国志士，他在《答卢谌书》中表达了这样的认识：他当初“远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷”，但世事的艰难，终于使他觉醒：“然后知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。”这两句，即是上引王羲之那两句所由来。
至此，道家打通生死的达生观，亦归破灭。
四
与玄谈联袂而来的，必然是全面的堕落。精神落荒而逃后，肉体便开始了末日狂欢。疗救精神的丸散既已失效，刺激肉体的玩艺便排闼而来——那便是药、酒和女人。
《世说新语·文学篇》：
王孝伯在京行散，至其弟王睹户前，问：“古诗中何句为最？”睹思未答。孝伯咏“所遇无故物，焉得不速老”，（曰）“此句为佳”。
这个例子很典型，一则说明了魏晋名士服药之原因乃是为了延缓衰老，激发生命力，以阻挡那“速老”的生命历程，并兼刺激自身的享乐欲望；二则说明了服药与《古诗十九首》之死亡意识的觉醒有直接的关联。王孝伯所咏这两句，正是《古诗十九首》里《回车驾言迈》中的句子。
而那些不甘心肮脏地活在凶险肮脏的官场中的人，如陶渊明，便归隐田园，写出了大量的一流田园诗。与他同时另一个大士族大诗人，谢灵运，则到山水中去陶涤自己浮躁的心灵，他的山水诗成为玄言诗的替代品。“庄老告退，而山水方滋”，可是，无论玄言，无论山水，都是娱情解忧的工具，却又都被证明是无效的——山水不足娱其情，名理不足解其忧。倒是陶渊明，因为他把田园看成是他疲惫人生的归宿，求仁得仁，他从中找到了人生的自在。
陶渊明《饮酒》其一：
寒暑有代谢，人道每如兹。
达人解其会，逝将不复疑。
忽与一觞酒，日夕欢相持。
其十一：
虽留身后名，一生亦枯槁。
死去何所知，称心固为好。
客养千金躯，临化消其宝。
寒暑代谢，人生倏忽，即使养千金之躯，临到死亡之时还是归于消释。因此，为了什么身后名，弄得一生枯槁，现世生活极其艰苦，就颇为不智。这些又都说明了“酒”缘何而来。既然“死去何所知”，当然还是追求生前的“称心”。《世说新语·任诞》：
张季鹰（翰）纵任不拘，时人号为江东步兵（阮籍）。或谓之曰：“卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？”答曰：“使我有身后名，不如即时一杯酒。”
另条：
毕茂世云：“一手持蟹鳌，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。”
那个张翰，就是认识到身后的一切都与他无关的，所以他抛弃了所谓“身后名”，拒绝为此而桎梏自己。但他却正因此而留名了。可留名不留名，与他而言，仍然是无关。
毕卓的这几句话，出人意料也出他自己意料地几乎成为一首诗，而且是一边吟哦一边击节颠倒淋漓之诗。这里的“便足了一生”，“一生”乃是个体生命的全部长度。除却“一生”，别无牵挂。而这一生，亦属无聊，所以用一“了”字了结它，让它付之一杯浊酒。
五
没有来世的死，是一切最终的了结。个体的肉身局限于此一生，个体的精神与灵魂也局限于此一生，死者“澌也”，精神灭也。这是范缜坚持不放的观点。
中国关于死，还有一个说法，我们可以把它看作是中国文化对死的注释：“物化”。与物迁化，化为异物。《古诗十九首·回车驾言迈》中恰好也用了这一个词：“奄忽随物化，荣名以为宝。”曹丕也写过“忽然与万物迁化”的句子。此“荣名”，乃是生前荣辱富贵之意，而非身后名。《史记·游侠列传》：“今拘学或抱咫尺之义，见孤于世，岂若论卑侪俗，与世浮沉，而取荣名哉？”此条中的“荣名”，即指生前的荣辱富贵。
既已化为异物，比如一堆腐骨，与社会的道德体系、价值观念有何关系？所以我们可以进一步推论说，没有来世的死，不仅是生命的终结，而且还使得生命在有限的时间里也失去了意义：我们虽生犹死。魏晋好多名士，可不就是那样以生当死的活着？夏侯玄、何晏就是在生前就被人称作“鬼躁”、“鬼幽”，而见出死相的。生若无终极意义作背景作依托，那人生在世的所作所为也就没有意义。没有来生，便没有今生——这不是语言游戏。毕卓看出了这一点，看出了人生的无意义无聊赖无价值无方向从而可以无耻，于是他用一个“了”字来无限轻蔑地对待“一生”，打发生命。对生命的卑视轻视，也会带来一种如释重负的轻松。至此，堕落已成为一种历史的必然。
上文提到的范缜，他大倡“神灭论”，可他与之作对的不是道也不是儒，而是“佛”。儒道早已落花流水落荒而逃。外来的佛教至此终成气候，它将要收拾这片旧河山，给荒谬的人生和寥落的世界一点虚妄的希望——毕竟，人们还要生活，并且还要带着希望与尊严生活，过分堕落的生活与绝对道德化的生活一样，都是不能长久的。