超越伦理与道德的对立——后哈贝马斯批判理论阐释与批判

全文载于《国外理论动态》2022年第1期

提要：法兰克福学派的生命力在于其自我批判精神，哈贝马斯通过对其前辈的批判提出了以交往理论为基础的新的批判理论，其继任者又通过对他的理论的批判展开了新的探索。在当代批判理论家中，黑格尔式路径与康德式路径之争是重要话题，前者的代表是霍耐特和耶吉，后者的代表是弗斯特。耶吉不仅旗帜鲜明地反对自由主义的“伦理禁言”和自由中立性原则，而且质疑和否定哈贝马斯对伦理与道德的区分，其生活形式内在批判理论自认为继承了黑格尔和马克思的传统，在这一传统中，社会批判主要不是揭露和批判规范与现实之间的矛盾，而是揭露现实本身的内在矛盾和冲突。这一理论有其优点，但也存在许多可商榷之处。现代性的出路不是取消伦理与道德的区分，而是超越它们之间的对立。只有这样，才能更好地把握现代生活的复杂性，调和现代性的不同诉求。

关键词：后哈贝马斯批判理论  生活形式  内在批判  伦理禁言

 作者：汪行福  闫高洁

一、批判理论的

后哈贝马斯转向

哈贝马斯是法兰克福学派承前启后的人物，他担负起复兴法兰克福学派的重任，却从来不认为自己对它负有忠诚的义务：“我从来不曾有意去延续一个学派……回过头看，法兰克福学派思想发展的线索是由对法西斯主义和斯大林主义，特别是由对让人无法理解的与大屠杀相联系的特殊经验的反应赋予的。一种思想传统如果根据新的经验来提供实质见解，就会保持活力；而如果不抛弃思想中那些已经不充分的东西，就无法做到这一点。”正如亚里士多德所说：“吾爱吾师，但吾更爱真理。”哈贝马斯从不隐瞒他对前辈的批判，他在《现代性的哲学话语》 中就曾对霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》进行了尖锐的批判。

1953年7月25日，哈贝马斯在《法兰克福汇报》上发表了《与海德格尔一道反对海德格尔》一文，原因是海德格尔再版其《形而上学导论》（1935年初版）时拒绝修改他关于纳粹主义具有“内在真理和伟大性”的评价。在文章中，哈贝马斯明确提出：“是时候通过海德格尔反对海德格尔了！”类似的一幕在哈贝马斯90岁诞辰之际再次上演，2019年，克里斯托夫·门克（Christoph Menke）发表了《为了与哈贝马斯一起思考，必须反对他》一文。从某种意义上说，如今的法兰克福学派已经开始进入后哈贝马斯时代。

如何理解“后哈贝马斯批判理论”这个标签，没有现成的解释，在这里，我们不妨效仿拉克劳和墨菲对他们自己的后马克思主义立场的界定。他们在《霸权与社会主义策略》中如此陈述自己的立场：“仅当我们放弃以普遍阶级为基础的任何认识论自负时，才有可能严肃地讨论马克思主义范畴的现实有效性达到了什么程度。在这一点上，我们公开宣称我们处在后马克思主义的疆域中。再也不可能去维持马克思主义阐述的主体和阶级概念了，再也不可能去主张马克思主义关于资本主义历史发展的构想了，当然，也不应再坚持那种把共产主义理解为没有对抗的透明社会的观点。如果说我们这本书的理性方案是后马克思主义（post-Marxism）的，它显然也是后马克思主义（post-Marxism）的。”

对于后哈贝马斯主义，我们也可以这样说：仅当我们放弃以普遍语用学为基础的交往理论的认识论自负时，才能严肃地对待哈贝马斯理论的现实性。在这一点上，我们公开宣称处在后哈贝马斯理论的疆域中。我们再也不能维持一个纯粹形式的交往理性概念，也不能把现代性病症仅仅理解为由系统与生活世界之间的冲突造成的，也不再能够把理性社会理解为没有冲突和完全透明的交往关系。如果说新的批判理论是后哈贝马斯（post-Habermas）的，它显然也是后哈贝马斯（post-Habermas）的。

第一代批判理论家继承了发端于黑格尔和马克思、并被卢卡奇和柯尔施等人加以发扬的现代性总体批判传统。卢卡奇指出，辩证的总体观之所以极其重要，在于“一个人完全可能描述一个历史事件的基本情况而不懂得该事件的真正性质以及它在历史总体中的作用，就是说，不懂得它是统一的历史过程的一部分”。第一代批判理论家不仅继承了卢卡奇等人对社会生活的实践论理解，而且继承了他们所强调的社会研究总体性方法。在《传统理论与批判理论》这篇著名论文中，霍克海默不仅把总体性作为批判理论的方法，而且将其理解为人类解放的规范原则：“对那些采取批判态度的人来说，现存形态的社会总体的两重性成了一种有意识的对立。他们认为，现存的经济形态以及全部文化是人类劳动的产物，又是人类能够在当代为自己提供的组织。他们认同这个社会总体并认为它就是意志和理性。这个总体是他们自己的世界。但同时，他们也感受到这种情况……（然而）这个世界不是他们的世界，而是资本的世界。”

但是，在哈贝马斯看来，经典批判理论继承的黑格尔遗产过于沉重，它一方面继承了黑格尔的大写理性概念，即世界的本质是理性，历史的本质是自由，同时又从韦伯那里继承了对时代的悲观诊断，如此一来，“使得他们无法想象一个符合更强（emphatic）意义上的理性概念的合理社会的可能性”。《启蒙辩证法》把发达资本主义定义为“总体管制的社会”。这一概念原本用于概括法西斯主义社会的集权主义特征，但很快就泛化为分析战后社会的普遍框架，美国资本主义和苏联社会主义被视为“总体管制的社会”的两个主要版本。在此意义上，“《启蒙辩证法》是一种否定的历史哲学。它把人类的历史发展视为一个自我毁灭的整体。对霍克海默、阿多诺来说，历史过程中否定的常量是工具理性不断增长的力量，整个人类的历史是一个衰落的历史，这一衰落的曲线在法西斯主义时代达到了顶峰”。

把人类历史理解为启蒙过程，又把启蒙理解为理性的自我毁灭，这是哈贝马斯无论如何也不能接受的，因为这意味着批判理论陷入了“践行性矛盾”，即一个批判理论对现实的诊断取消了批判赖以可能的前提。在他看来，传统批判理论的失败不是偶然的，而是由其概念结构决定的，从黑格尔那里继承来的大写理性概念，以及对“客观精神”概念的唯物主义改写所形成的总体社会概念，无法把握现代性的内在结构和矛盾，无法把握现代性的两面性。如果说哈贝马斯版本的批判理论有什么特点的话，那就是抛弃了总体性概念，以新的方式重解理性和社会概念。哈贝马斯的《交往行为理论》为自己设定了三大任务：首先对理性概念加以拆分，提出一个与目的理性相区别的交往理性概念，以抵制对理性的工具主义一元论解释；其次对社会概念进行拆分，提出生活世界与系统两层次的社会观，以抵制对社会的系统功能主义解释和生活世界一元论解释；最后提出一种新的现代性诊断和批判范式，即生活世界殖民化的诊断和批判。现代性病症不是目的合理性和抽象媒介驾驭的系统本身造成的，而是因为非交往的系统功能领域侵入了本来由交往行为协调的生活世界。如此一来，哈贝马斯就通过总体性的理性和社会概念的拆分，为现代性的内在批判提供了概念基础。

其实，在哈贝马斯的理论中，除了目的合理性与交往理性、生活世界与系统之间的一级区分外，还有许多次级区分，如日常交往与话语证明、私人领域与公共领域、法律与道德、伦理与道德、规范与事实、金钱与权力等。通过这些概念区分以及它们在社会批判中的运用，哈贝马斯部分地克服了黑格尔式总体性概念的局限性。但是，这些过于抽象和复杂的概念区分以及将理论聚焦于它们之间的抽象关系不是没有代价的，它部分地导致了过于形式化的理论风格与调和论立场，而这些引起了新一代批判理论家的不满。

从某种意义上说，法兰克福学派已部分地进入后哈贝马斯时代，这不仅是在代际传承意义上说的，也是指其研究对象和方法。“后哈贝马斯”一词并非笔者的生造，实际上它早就出现在了学术界。2004年，迪特·弗罗因德利布（Dieter Freundlieb）等人编辑出版了《哈贝马斯之后的批判理论》，该文集集中了批判理论家及其同情者对哈贝马斯的批评，内容涉及本体论、认识论、伦理学和美学等方面。杰弗里·默瑞（Jeffrey W.Murray）直接使用了这一概念，明确提出要建立一种后哈贝马斯的话语伦理学。埃米·艾伦（Amy Alen)在《超越康德与黑格尔的对立》一文中也使用了“后哈贝马斯批判理论”这一概念。她认为，后哈贝马斯批判理论有两个主要版本，即追随康德路径的版本和追随黑格尔路径的版本，而福柯系谱学路径的批判理论可视为后哈贝马斯批判理论的第三个版本。

在新一代批判理论家看来，哈贝马斯在目的策略行为与交往行为、系统与生活世界、现代与后现代、证明与运用、伦理与道德、公共领域与私人领域等之间的过于僵硬的区分，限制了批判理论的发展，钝化了人们对偶然性和复杂性的敏感性，弱化了批判理论的激进锋芒。新一代理论家试图开启新的论域，或提出新的理论范式，与哈贝马斯一起反对哈贝马斯！于是出现了批判理论的“想象力转向”、“后现代转向”、“承认理论转向”、“伦理转向”、“女性主义转向”、“审美政治转向”等。彼得·霍恩达尔（Peter Uwe Hohendahl）和杰米·费舍尔（Jamie Fisher）在他们主编的《批判理论：现状与未来前景》一书中指出，有两种形式的后哈贝马斯批判理论：一是把哈贝马斯的理论与其他思想资源相结合，例如，与共同体主义相结合的阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）的承认理论，与后现代主义相结合的阿尔布莱希特·维尔默（Albrecht Wellmer）的现代性和后现代性的辩证法，与多元主义相结合的艾里斯·马瑞恩·扬（Iris Marion Young）的差异政治学，与福柯系谱学相结合的艾伦的系谱学批判理论，与海德格尔相结合的尼古拉斯·康普雷迪斯（Nikolas Kompridis）的审美政治学，等等；二是返回到第一代批判理论家，用他们更具经验性和辩证风格的批判理论纠正哈贝马斯过于形式化和抽象化的研究。在某种意义上，后哈贝马斯已经成为一个理论标签，其中霍耐特和拉埃尔·耶吉（Rahel Jaeggi）所代表的黑格尔主义转向成为最显著的标志。

二、霍耐特对康德主义的批判

艾伦在《超越康德与黑格尔的对立》中指出，哈贝马斯的著作为当代批判理论设定了议程，也为规范性奠基方式之争设置了条件。在她看来，哈贝马斯的理论是康德和黑格尔思想的综合体。具体来说，在其早期形式或普遍语用学中，为了重建批判理论的规范基础，哈贝马斯阐述了交往行为的四个有效性要求，这些有效性要求具有超情境的普遍约束力，不仅可用于对人与人的互动行为的分析，而且可以把握现代性的自我认识、自我决定和自我实现原则。显然，这一批判理论的规范性奠基工作是康德式的。但同时，为了证明交往行为的有效性要求和现代性原则不是纯粹的理论虚拟，他又通过社会进化理论阐述了人类意识从前习俗、习俗到后习俗的结构进化，从而把现代性理想奠基在历史的基础之上。显然，这一路径是黑格尔式的。然而，在其继承者那里，康德与黑格尔的“联姻”解体了，分裂为康德式批判理论与黑格尔式批判理论两大阵营，前者的著名代表是莱纳·弗斯特（Rainer Forst），后者的著名代表是霍耐特、塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）和耶吉等人。随着批判理论内部这两条路径的分道扬镳，以及哈贝马斯本人被越来越多地视为康德主义者，遵循黑格尔路径的批判理论就带有了显著的后哈贝马斯特征。

批判理论的分歧涉及两个核心问题：一是批判什么；二是如何批判。霍耐特指出：“批判理论，它的理智视野是在决定性地占有从黑格尔到弗洛伊德的思想史中形成的，仍然依赖于把带有理性的历史的可能性作为指导线索。”在这里，“历史地有效的理性”（historically effective reason)是一个关键概念，它为时代诊断和社会批判提供了规范基础。具体来说，社会批判本质上不过是用历史本身积淀和发展的理性潜能去超越当下非理性的现实，因而是以历史为中介的理性的自我批判。但是，在霍耐特看来，哈贝马斯正在远离这条道路：“虽然哈贝马斯在35年前从解放的旨趣出发，再一次试图把解放的观念奠基于人类摆脱控制和压迫的历史之中，但今天他承认，这种论证形式毫无疑义地已经过时了。”霍耐特认为，批判理论传统的特点不是脱离现实去建构和证明规范，而是具体地分析和批判社会病态的负面现象。第一代批判理论家之间无论存在多少分歧，他们之间依然“形成了广泛的一致意见，即否定性概念不应该被限制在对狭义上冒犯正义原则的行为的谴责上，而应该更为广泛地扩展到侵犯美好生活或成功生活的条件上”。霍耐特明确主张返回到黑格尔：“把社会病态理解为有缺陷的理性的结果这一命题，归根到底受惠于黑格尔的政治哲学。他在其《法哲学原理》中一开始就断定，其所处时代的一系列导致意义丧失的倾向，只能被解释为未能充分地占有‘客观地’存在的可能的理性。一个更全面的理性概念根植于黑格尔对其时代的论断中，在这里，他在历史的进步与伦理之间建立了联系。理性展现为每个新的时代都重新创造出普遍的‘伦理’制度；在思考了这些制度后，个体才能按照社会认可的目标设计他们自己的生活，并因此把生活视为有意义的。”

就强调理性与伦理而非与道德的联系而言，可以看出霍耐特明显地偏爱黑格尔。黑格尔在《法哲学原理》中说：“道德与伦理在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上不同的意义。……康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这个概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”在某种意义上，黑格尔法哲学主要致力于恢复伦理的声誉，并把它置于合理社会秩序建构的中心。霍耐特所做的工作与黑格尔相似，只是他的理论不仅关乎康德，而且涉及康德的当代追随者。黑格尔的伦理概念一度被人诟病，被视作为现存的秩序观念和制度辩护。然而，“黑格尔最初选择了它，只是为了反对道德哲学的主导趋势，以引起人们对那个机制化了的常识和义务网络的注意，在那个网络里，道德的观念不是以原则取向的形式出现，而是加上了社会实践的形态”。表面上看，黑格尔哲学是在用古老的亚里士多德式的德性伦理去挑战现代的义务伦理，其实它是对现代秩序依赖的原则和价值的规范重建。对规范重建可以有多种解释，在霍耐特这里，可将其理解为一种带有实践意图的对社会生活过程的反思：“重构（Rekonstruktion)在与这个过程的连接中，在众多社会习惯和机构中只挑选和介绍那些对社会再生产来说不可缺少的那些习惯和机构。”换言之，并非所有的伦理制度和实践都是合理的，只有那些成功地使社会成员自由地结合在一起的习俗和制度才具有规范意义。批判的标准无需从外部引入，历史和人类生活形式中就包含着社会诊断和批判所需要的规范标准。在霍耐特等人看来，黑格尔的伦理概念具有双重意义：既是社会批判的对象，也是理解社会理论的视角。从社会实践及其关系出发，反思地介入伦理生活，从中选择出那些对人类合理生活不可缺少的习俗和制度范例，以此来诊断和批判现实社会的片面性，就是黑格尔主义的路径。

在霍耐特看来，黑格尔式的规范重建路径具有明显的优点，它打破了抽象道德与实质伦理、理论与实践、规范与现实的对立，使社会批判的规范证明与批判实践本身合而为一，无需像康德及其继承者那样先建构一个普遍的正义原则，然后再把它运用到现实中。虽然当今学术界出现了黑格尔哲学的复兴，但主要是他的理论哲学，而非最有价值的实践哲学。在实践哲学领域，“人们广泛地回到康德传统中的理性法纲领上，在从罗尔斯到哈贝马斯的讨论中，这个理性法传统在所有根本点上都占据了主导地位。这两位也努力把他们那种从根本上来说具有康德色彩的正义概念放在现实主义乃至社会科学的框架中，以至于黑格尔法哲学的理论范本在这里似乎没有发挥任何切实的作用”。然而，当代政治哲学对黑格尔的疏远令人疑惑，相对于康德的道德概念，黑格尔的伦理概念具有不可比拟的优越性：“由于人们已经广泛意识到，必须把那些形式上获得的正义原则在社会环境中具体化，在这种情况下，黑格尔为抽象的现代道德和法律原则提供制度框架所进行的努力，从根本上来说，必定特别具有吸引力。”

从霍耐特到耶吉，一直致力于恢复黑格尔传统，这不仅是为了弥补康德传统过于形式化、抽象化和二元论的局限，也是因为他们相信，这一传统不仅为我们提供了丰富的概念工具，而且也为我们提供了杰出的范例。耶吉明确地把自己的理论置于黑格尔传统之中，并公开批判当代政治哲学的康德化倾向。

三、打破“伦理禁言”

耶吉是霍耐特的学生，她的《生活形式批判》有明显的霍耐特思想的烙印，也与霍耐特的思想一样，有明显的后哈贝马斯色彩。这本书的结构非常有意思，“导论”打出“反对伦理禁言”（Against Ethical Abstence)的旗帜，最后一章提出“生活形式批判的批判理论”，其矛头都指向了哈贝马斯。她指出，自康德以来，在自由主义的主流哲学传统中，有关幸福和善的生活问题已经被排除在哲学讨论之外，哲学家似乎只应讨论正义和道德问题，而无需讨论伦理与价值问题。罗尔斯与哈贝马斯均认为，鉴于现代社会不可还原的价值多元论，我们尽量不要对别人的具体生活形式发表看法。他们相信，哲学应该从苏格拉底式的“人应该如何过一种善的生活”中抽离出来，“生活方式无争辩，就如趣味问题无争辩一样。生活方式成了一个不可接近的黑箱，理性最多只能对其效果进行批判”。如果哲学家冒然闯入这一领域，就会违背自由主义奉行的中立原则，这就是耶吉所说的“伦理禁言”。

的确，罗尔斯和哈贝马斯的理论部分地符合上述界定。罗尔斯认为：“现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之多元化特征，而且具有一种互不相容却又合乎理性的诸完备性学说之多元化特征。这些学说中的任何一种都不能得到公民的普遍认肯。任何人也不应期待在可预见的将来，它们中的某一学说或某些合乎理性的学说，将会得到全体公民或几乎所有公民的认肯。”在现代民主社会，既然人们各自拥有互不相容却合乎情理的完备性学说，政治制度和公共政策就只能建立在自由的中立原则之上，即在不同的价值和生活方式上保持不偏不倚。在罗尔斯看来，现代社会秩序的基础并非社会成员的价值共识，而所有人的公共理性所能把握的政治正义原则是多元主义社会唯一可能的重叠共识。这并不是说个人的伦理观念不重要，而是说它缺少为公正的社会秩序提供规范基础的构成性特征。罗尔斯没有明确使用伦理与道德这对概念，但他明确区分了正义与善，并强调前者的优先性。就此而言，罗尔斯的理论符合耶吉所说的“伦理禁言”。

哈贝马斯的著作对伦理与道德的区分有大量论述。在他看来，两者的区分之于现代性是不可避免的：“随着文化传递和社会化过程成为反思的过程，内在于旨在达成理解的行动结构之中的伦理问题与道德问题的逻辑，也越来越被人们意识到。”大致来说，道德问题涉及个人之间相互竞争的权利与利益的公平分配，它需要采取超情境的“普遍他者”（乔治·米德语）的视角，一个原则当且仅当被受其影响的所有人同意时，才是正当的。伦理问题涉及的是“我是谁”、“我们是谁”、“我们想过什么样的生活”之类的特殊共同体的认同和价值问题，这里不存在一个普遍的视角，所有问题都依赖个人或群体对其生活经历的反思性自我理解来回答，因而伦理规范本质上是特殊的。

在哈贝马斯的理论中，伦理与道德的区分具有构成性的意义，它不仅对理解人的理性行为具有重要意义，而且对把握社会的合理调节也是必要的。在《论实践理性的实用意义、伦理意义和道德意义》这篇著名论文中，哈贝马斯从个体行为的层面讨论了“我应当做什么”的含义。在实用和技术行为领域，“应当”意味着工具和行动路线的合理选择，它要求人们对世界采取客观认知态度，选择一种价值中立的合理的技术规则。在伦理领域，“应当”涉及人生价值和方向的抉择，“这里涉及的是从解释学的角度对一个个体的自我理解加以澄清，涉及我的成功生活或无过失生活中的具体问题。而就有关伦理—生存论意义上的话语而言，其功能在于为生活的正确方向和个人生活方式的养成提供参考”。伦理领域的“应当”具有目的论的特征，并且判断的主体只能是行为者自己，毕竟一个人的生活是否成功只有他自己才能判断，一种生活值不值得过，取决于他自己的理解。而在道德领域中，“应当”涉及的是人际间利益冲突的调节，它的规则是义务论的，“这里涉及的是对规定相互义务和权利的规范加以论证和应用。就有关道德问题而言，其目的在于规范领域中对冲突的公正解决”。在这里，“应当”意味着所有人都应该同意和履行的正义要求。

伦理与道德的区分不仅涉及个体行为的决定，而且涉及社会协调机制的选择。社会不是个体无序行为的集合，而是不同的社会协调和整合模式所维持的稳定关系。一个合理的社会需要根据所涉及的问题选择相应的社会协调机制。与个体层面上的实践理性三分法一样，社会领域也有三种社会协调机制，即功能协调、道德协调和伦理协调，第一种协调机制涉及实现社会目标的方法和技术路径的选择。谈到道德协调与伦理协调以及它们的统一时，哈贝马斯说：“一种是对冲突的道德调节，一种是对社会认同和生活形式的伦理确定。平衡相互冲突之主张的问题，要求一种对社会世界之秩序的规范性取向。用情感表达形成的共同体的问题……要求一种对良好生活之筹划和需要之诠释的取向。解决问题的结果分别是根据道德合理性和伦理合理性来判断的。这些标准，加上效率标准和决策合理性，构成了一套用来判断一般意义上的社会整合的标准。”显然，伦理与道德的区分是重要的，它不仅在个体层面代表着道德意识的成熟，而且在社会层面也是社会整合的需要。

哈贝马斯不仅坚持伦理与道德的区分，而且认可道德和正义具有优先性。首先，道德意识是一种现代规范意识，它的出现是现代社会规范结构变化的动力：“道德的观点投射的是一道明亮但狭窄的光柱，它把大量价值问题与那些只有诉诸可普遍化的利益才能解决的实践冲突问题区分开来。这些正是正义问题。”换言之，正是由于现代普遍主义的道德意识的出现，伦理领域与道德领域才得以区分。哈贝马斯确实认可“伦理禁言”：“道德观点迫使我们从形而上学和宗教的宏大叙事所传承下来的成功或完好无损的人生的典范形象中抽身出来。我们对生存论的自我理解仍然可以继续从这些传统中汲取营养，但哲学不再有权干预这场神与魔的斗争。”

“伦理禁言”意味着什么？耶吉为什么要拒绝它？我们可以通过一些具体事例来说明。哈贝马斯曾经指出：“我们称对人类的折磨不仅在我们自己中间，而且在任何一个地方都是‘残忍的’。然而，我们并不认为有任何理由反对令人不安的育儿习俗或结婚仪式，也就是说，反对外国文化精神的核心要素，只要它们不与我们的道德标准相矛盾。根据它们的普遍有效性要求，后者是有别于其他价值观的核心价值。”换言之，残忍的虐待在任何时候都应该受到道德谴责，人们对这类问题形成了普遍的共识，而育儿习俗或结婚仪式则是特殊的文化偏好。但是，耶吉认为，这一立场是可疑的。以子女的教育为例，父母打孩子的屁股在50年前并不被视为残忍的虐待，而是被视为可以容忍的习俗。道德与伦理的区分不是自明的，具体到一件事究竟属于伦理问题还是道德问题，归根结底还是要回到伦理的语境中才能回答。就此而言，伦理与道德的区分是相对的、历史的。

耶吉不仅怀疑区分伦理与道德的可能性，而且怀疑这种区分的意义。在她看来，以罗尔斯和哈贝马斯为代表的自由主义者持有这样的观点：“塑造现代性实际进程的个体化、多元化和反思性，以及构成其规范性内容的自我认识、自我决定和自我实现的理念，似乎与这样的观念是不可分开的，即一种有普遍约束力的伦理生活形式已不再可能，与之相应，也不存在一个可以对生活形式进行批判的立足点。”当代主流政治哲学以“伦理禁言”为其预设前提，倾向于把伦理和价值观当作黑箱，认为它们是社会不应干预的私人领域，我们应该对它们存而不论。因为，这种政治哲学相信，每个人在现代性中都是自主的主体，只要一个人的行为不对他人造成伤害，就不应该受到干预，违背个人意愿的干预，无论出于什么动机，都会导致道德强制。但是，在耶吉看来，这一立场是错误的。

第一，在现代社会中，伦理评价是无法回避的。恩斯特·图根德哈特（Ernst Tugendhat）在《古代和现代伦理学》中曾提出，现代道德观的“解放性政治主旨”体现在“应该由每个人决定他或她如何支配自己的生活”这一信念上，相反，如果有人认为自己拥有指导他人生活的客观原则或认识论的特权地位，就离道德独裁不远了。但是，耶吉认为，伦理禁言和中立性原则在现代社会情境中是无法普遍坚持的，必然会有其界限。“尽管在伦理问题上的禁言似乎已成为现代社会的象征，对生活形式保持中立也是现代国家的一项重要要求，但同样有理由说，对于现代性和科学技术文明条件下的特定生活而言，对生活形式进行评价的问题对行为者来说也日益变得不可避免了。”正如黑格尔所揭示的个体化辩证法一样，一方面，现代性使个体从传统的共同纽带中解放出来，成为独立的个人；另一方面，社会的流动性又使人越来越与他人相互依赖。在这种情况下，我们不可避免地要向与我们发生联系的他人解释自己，同时也对他人的生活形式进行评价。也就是说，无论我们是否愿意，生活形式的评价都是不可避免的。正如路德维希·西普（Ludwig Siep）所指出的：“当公共的法律决定作用于私人幸福——通过税法、公共服务政策等——时，就必然会发生关于何谓正当地对待人类存在的生活方式的一般争论。”自由主义和康德主义都认为，在伦理问题上的自我克制是应对现代社会多元化唯一恰当的方式。但是，当公共决定不可避免地影响到私人幸福时，就需要辩论生活形式问题，如果我们事先设立禁区，就是把伦理和生活形式交给习俗和非理性本能去支配，从而损害现代道德的解放冲动，即个人自主性的实现。

第二，道德与伦理的区分本身依赖于整个社会的伦理心态（ethical ethos)。哈贝马斯将残忍对待与奇异婚俗分别视为道德现象和伦理现象。但是，在耶吉看来，这一区分并不像看上去那么自明。50年前，父母对孩子的体罚在许多人看来不过是家庭私事，在道德上是无可非议的。今天，许多人之所以认为这是一种道德上不能容忍的残忍对待行为，完全是因为社会的伦理心态发生了改变。就此而言，“在善与正当或道德的错与伦理的恶之间划界并不容易”。耶吉还指出，道德评价词汇的含义往往依赖于总体的伦理背景，离开了这一背景，许多道德词汇的含义是无法理解的。就此而言，不是伦理依赖道德，而是道德依赖伦理，道德总是嵌入在更广大的伦理心态之中，“能在伦理与道德领域划出边界以及这个边界在哪里”，这两点都是有争议的。

第三，伦理与道德的区分只是拖延问题，而不是解决问题。虽然自由主义者和康德式的道德主义者认为，伦理与道德的区分不仅是个人道德成熟的标志，而且是管控社会价值和文化冲突的恰当策略。但是，伦理与道德的人为区分是把伦理问题排除在公共讨论之外，“仿佛挥舞着一根魔棒”，认为这样就“可以解决一些我们时代最困难的道德、文化和政治困境”，不啻是一厢情愿，甚至是掩耳盗铃。就此而言，通过伦理禁言使社会冲突中立化并不能解决问题，最多只能使相关的冲突暂时被掩盖或推迟爆发。

四、生活形式批判的

重要性和意义

耶吉对伦理与道德的区分的解构以及对伦理禁言的拒斥，是其生活形式批判理论的前提。正如霍耐特所指出的，传统批判理论并不把自己限制在狭隘的道德领域，而是从个人的自主性出发去批判压抑和阻碍实现这一规范要求的一切社会条件。1930年，霍克海默在《传统理论与批判理论》一文中指出：“在从现在的社会形式到未来的社会形式的转变中，人类首先要把自身构建为有意识的主体，并积极地决定他们的生活形式。”生活形式批判在一定意义上意味着走出哈贝马斯理论，回到传统批判理论家的总体性批判道路上。

什么是生活形式？耶吉认为，生活形式概念涉及的既不是主观品味问题，也不是社会的抽象规则问题，而是我们生活中一切有重要意义的社会实践模式。如果一个人因为看到别人吃香蕉或穿红色牛仔靴就义愤填膺，那是可笑的，但一个人看到父母打孩子，情况就不同了。这时,我们有理由愤怒，我们会说，这不是单纯的主观品味问题，也不仅仅是他们自己的事，我们有责任进行干预。耶吉所说的生活形式指的是后一种现象。

耶吉将生活形式理解为由文化塑造的、具有规范意义的生活秩序：“谈到生活形式，按照我的理解，它指由文化塑形的人类共存形式，这些秩序包括‘实践和取向的集合’，也包括它们的制度表现和物质化形态。”生活秩序概念的涉及面很广，不仅指人的信念、价值取向、态度之类的“主观”之物，也包括时尚、建筑、法律体系、家庭结构、行为规则和历史传统之类的“客观”之物，它类似于黑格尔所说的“客观精神”，包括社会行为和制度模式，或汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）所说的“世界”，即人与人相遇的空间。在这个意义上，生活形式就是“人类生活的文化和社会再生产”本身。

耶吉之所以提出生活形式批判理论，既针对主流政治哲学对伦理领域与道德领域的区分，也隐含地针对哈贝马斯的生活世界与系统、私人领域与公共领域之类的区分，因为这些概念区分影响到我们对社会的总体理解。生活形式不是一个特定的社会领域，它不仅涉及正义，而且涉及善的生活观念，不仅涉及公共制度，而且涉及价值观和主观态度。如果我们对它们进行人为的区分，并分门别类地展开研究，就会损害批判理论对社会生活的复杂关系的把握。以当前新自由主义社会的普遍商品化现象为例，一些贫困妇女成为代孕妈妈，大多数医疗机构都按病人交费的多少将其分为三六九等，免费教育被取消，其他方面的很多社会服务也被商品化。商品化及其后果具有综合性质，既涉及社会成员之间利益和权利平等的正义问题，也涉及什么样的生活形式是好的等伦理问题。人们之所以对新自由主义社会不满，不仅是因为它在教育、医疗等社会服务领域的商品化政策违背了正义原则，造成了人与人之间的不平等，而且因为它是一种不合理的生活形式，充满着物化和异化。迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）认为，人类生活中的一切物品都有着其社会意义，它们应该按照与其社会意义相称的方式被分配，如果物品与其社会意义不匹配，就会陷入矛盾、危机和冲突。劳动收入可以商品化，但生命、健康、教育机会等不应该被商品化，因为这些领域的商品化会产生严重的伦理后果。

耶吉也质疑主流政治哲学中流行的正义优先于善的观点。罗尔斯在《正义论》中提出，正义涉及的是社会基本制度，这些制度构成社会成员合作的框架，分配着社会的收益和负担，因此确立社会正义的基本原则具有优先性。一种政治哲学只有在解立了社会秩序的基本原则之后，才可以提出生活形式问题。与社会制度的正义原则相比，生活形式是无足轻重的，就像蛋糕上的奶油。在耶吉看来，生活形式并非锦上添花，“如果我们抛弃了对我们的社会实践和生活形式的内在建构，将它们弃之于‘外在的哲学黑暗之地’（查尔斯·泰勒语），就会陷入以不恰当的方式接受它们是某种‘给予’之物”。今天，许多国家民粹主义泛滥，原因之一就是西方社会无法恰当地处理不同群体的价值信念与生活方式的冲突。

在耶吉看来为，自由主义传统之所以贬低生活形式问题，一个根本原因是它把生活形式问题视为私人性的问题，但公共领域与私人领域的区分本身就是有问题的。一个问题是否重要，取决于它对我们生活的影响，而不是它的性质。如果把某些生活形式——如婚姻形式的选择或青少年打游戏——当作个人认同或私人问题，排除在民主的集体决定之外，显然是不合理的。耶吉相信，为了与哈贝马斯一起思考，就必须反对他。就理论意图和目的而言，耶吉认同哈贝马斯的“现代性事业”，但是，“现代性计划，每个人‘过他们自己的生活’的要求，并非仅仅是避免他人干预的问题……生活形式批判，或者说作为生活形式批判的批判理论，我在这里不是把它理解为堕入前现代的父爱主义，而是探索批判理论传统所认为的个人或集体解放过程的催化剂”。换言之，生活形式批判是现代性的未完成计划的继续，但需要以后哈贝马斯的方式继续，这一观点也体现在耶吉对批判概念的理解上。

五、作为解决问题和学习

过程的内在批判

在当代社会理论中，批判概念的含义与批判方法已经成为学界关注的问题，这反映了批判的社会理论的自我意识，批判不仅仅是对现实的批判，也是一种自涉性（self-reference)的自我反思。著名社会理论家沃尔泽在《解释与社会批判》中曾区分出三种批判概念。第一种批判可称为“发现论”，它把批判理解为对客观价值的发现，传统的道德形而上学持这样的立场。第二种批判可称为“发明论”或“建构论”，在这里，规范或规则是由理论家按照理性程序建立的，罗尔斯和哈贝马斯持这一立场。第三种批判是“解释论”的批判概念，它将批判理解为对已经存在的规范视域的解释学阐明，共同体主义和情境主义持这一立场。沃尔泽认为，前两种立场都存在问题：“发现论”把自己放在现实的对立面，相信自己拥有认识论的权威地位，这一立场很容易诱发道德专制主义；“发明论”通过拉开与现实的距离，从虚拟的理想状态出发，把理论建构的规范运用于现实，这是一种先验批判或外在批判。这种理论无法回答黑格尔批判康德伦理学时所提出的难题：一个纯粹由理论建构的规范如何具有动员人们行动的动机和力量。与其他两种批判模式不同，解释论把解释学的阐释方法运用于社会领域，在这里，批判者是社会共同体的一员，通过自己的阐释和批判充当地方性传统的解释者与判断者。

通过反思沃尔泽的观点，霍耐特也提出了自己对批判的理解。他区分了“弱批判”与“强批判”：前者对自己的生活所依赖的规范进行批判，这种批判大致属于沃尔泽的解释论批判；后者指那些从假想状态出发，运用理性程序建构的规范对现实进行的批判，罗尔斯和哈贝马斯是这种批判的代表。上述两种批判概念都存在问题。霍耐特自己主张“重建式批判”：批判者从特定的社会秩序出发，从中寻找出具有普遍意义的规范，“这些带有超越特征的规范诉求使得主体能够把社会秩序置于有根据的批判之下”。

受霍耐特的启发，耶吉也区分了三种批判概念。一是内部批判（internal critique)，这种批判把社会公认的规范作为批判的标准，以判断行为者是否言行一致。二是外部批判（external critique)，它把人为构想出来的规范运用于现实，以判断现实是否与其设定的标准相一致，罗尔斯和哈贝马斯持这种立场。上述两种批判形式都存在缺陷：内部批判缺少超越性；外部批判缺少现实性。耶吉自己主张内在批判（immanent critique)。内在批判与内部批判一样，不是从某种外在于现实的阿基米德点出发，而是从现实本身出发。不过，与内部批判不同的是，内在批判并不预设现存的规范秩序本身就是合理的，批判所针对的不仅是与现有规范不一致的行为，而且也包括规范本身。如何才能展开内在批判？耶吉求助于黑格尔—马克思传统。正如马克思所说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”在这个意义上，内在批判具有超越性。

如何从现实出发进行批判，耶吉将黑格尔对市民社会的批判和马克思对资本主义社会的批判作为范例。在黑格尔法哲学中，他在诊断作为伦理生活形式的资产阶级市民社会的缺陷时依据的不是超验的规范，而是市民社会的自身相互矛盾原则。黑格尔指出，市民社会有两个相互依赖又相互矛盾的原则：一是特殊性权利原则，即在资产阶级市民社会中每个人都被视为独立的个体，有权追求自己的特殊利益；二是相互依赖原则，即每个人欲求的实现都依赖于与他人进行交换。在现代社会中，个体的独立性和对他人的依赖具有普遍性，然而，在资产阶级市民社会中，它们采取的形式是片面的，从主体自由实现的规范诉求与其实现条件之间的矛盾出发，我们就可以展开内在批判。耶吉说：“资产阶级市民社会被内在批判者黑格尔指责为其劳动是在被误解的依赖性与独立性的关系下进行的，因而展现出两种要素之间的不一致。”建立在原子式个人基础上的、以抽象的金钱交换为中介的相互依赖关系，与真正的个人独立性和相互依赖关系是矛盾的，资产阶级社会中片面的市民社会既破坏了个人的独立性，也破坏了人与人的相互依赖关系。耶吉也把马克思视为内在批判论者。马克思指出，资本主义劳动市场诉诸一般的自由和平等规范来为自己辩护，而其社会结构中的实践形式又悄悄地取消了它们。马克思在这里批判的不仅仅是资产阶级意识形态与其现实的对立，而且是资本主义现实本身的矛盾：一方面，在资本主义社会中，自由市场、自由工资、平等个人之间的契约等都是其规范前提；另一方面，其经济制度运行的结果又系统地瓦解了这些规范的实现条件。

总之，内在批判不同于内部批判，因为其针对的不仅是规范与行动的不一致，而且是资本主义制度的意识形态与制度构成本身的矛盾，并通过对其危机和冲突的诊断来寻找现实改变的方向。同时，内在批判也不同于外部批判，因为批判的标准不是从外部引入的，而是产生于对象本身，是通过对对象的分析和批判揭示出来的。黑格尔在市民社会批判中批判的不仅是资产阶级的言行不一，而且是市民社会两个结构性原则之间的矛盾和冲突，“这种矛盾不是简单的不一致，也不是逻辑的不相容，而是指意识形态中存在着突破其自身的张力”。正是通过内在批判，黑格尔揭示了从市民社会向国家转变的必要性，以及国家作为伦理理性现实化形式对个体独立性和相互依赖原则本身含义的改变。同样，马克思不仅揭示了资本主义社会的规范原则与其现实制度的矛盾，更重要的是，他还揭示了资产阶级社会中市民自由原则与蕴含在现实之中、但尚未实现的社会自由原则之间的张力。在这里，“内在批判是上诉法庭，它在两者即形式平等与社会不平等之间建立起系统的关联。它不仅指出了这一社会形态的潜在冲突，而且也包括其内在矛盾”。

在内在批判中，矛盾不是任意的、偶然的，而是内在于对象本身的结构之中。在黑格尔那里，市民社会批判并不是针对其偶然的缺陷，而是针对其原则本身的矛盾，即市民社会作为伦理生活形式必然具有的结构限制和矛盾的不可解决性；对于马克思来说，资本主义不是因为市场的不完善才会导致不平等和物化，相反，不平等和物化就存在于资产阶级社会的结构之中，因而资本主义矛盾只有向更高形态发展才能被克服。

六、结语

第一，“生活形式”概念缺乏清晰的边界和范围。耶吉把“生活形式”定义为由文化塑造的社会秩序，认为它涵盖了从法律政治框架到人的价值信念、生活态度、城市规划等所有方面的内容，几乎成了一个无所不包的概念。这个概念的模糊性让人很难把握它的内部构成以及它与其他事物的关系。她的《生活形式批判》一书内容虽然很丰富，但却没有厘清生活形式的总体结构和关系。

第二，耶吉在《生活形式批判》中对自由主义“伦理禁言”以及对伦理与道德区分的质疑，从某种程度上讲是合理的，但她夸大了这种质疑的意义。黑格尔指责康德伦理学赋予道德以理性的特征，却只承认伦理有习俗意义，实际上是对伦理的贬低。在某种意义上，耶吉犯了相反的错误。她赋予伦理概念过分广泛的含义和过多的作用，贬低了道德和正义等规范的作用。其实，在现代性中，道德与伦理是相互依赖的，我们与他人的关系既有“薄的”道德关系，也有“厚的”伦理关系，一个合理的社会需要在伦理忠诚与道德公正之间保持平衡，不应陷入非此即彼的对立。

第三，耶吉完全倒向黑格尔哲学，把它置于康德哲学的对立面。其实，黑格尔哲学的力量不在于它对康德的个人道德自律原则的拒绝，而在于深刻和系统地思考了这一理想实现的伦理条件。黑格尔《法哲学原理》的真正价值在于实现了道德与伦理的结合而非分裂。遗憾的是，耶吉没有向这个方向思考，而是一边倒地转向黑格尔，错过了两者真正结合的机会。

第四，耶吉的生活形式内在批判缺乏清晰的有效性标准。虽然她正确地强调内在批判应着眼于事物本身的矛盾、危机和冲突，并把生活形式的成功和繁荣及其学习和解决问题的能力作为其合理性标准，但我们不能贬低基于规范性与事实性、理想与现实的张力而展开的内在批判的意义。耶吉只从生活形式的生产和再生产角度阐述了内在批判的合理性标准，没有从生活形式的行动者和主体角度阐述什么是合理的生活形式。历史的真正主体是人，是活生生的个人，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”，生活形式的解放归根结底是人的解放，放弃了主体解放的规范性诉求与现实的矛盾、只着眼于生活形式系统的批判是片面的。

总之，如果耶吉想把人的解放作为自己的目的，就必须以更好的形式将伦理与道德、个人自主性与生活形式合理性结合起来。

［作者：汪行福、闫高洁，复旦大学哲学学院］

END

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