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新书丨《诗之为诗 : 〈诗经〉大义发微(卷一)》:诗者,天地之心

华夏出版社 经典与解释 2022-01-09

诗之为诗 : 《诗经》大义发微(卷一)

柯小刚 著

华夏出版社,2020



内容简介


现代学科划分常把《诗经》归作文学、文献学和历史学的研究对象。于是,《诗经》作为经书的意义被遗忘,《诗经》所承载的诗教传统亦因之而断绝。本书拟从齐、鲁、韩、毛四家诗说及宋明诸家《诗经》阐释出发,结合当代问题意识,重新激活《诗经》经学阐释的诗教义涵,回应时代问题。通过大义发微式的经典解释工作,作者希望能把《诗经》文本重新带回活生生的思想现场,建立古今对话和中西对话。此书体例是对《诗经》的逐篇解读,先奉上第一卷,包括三篇绪论和二南部分,后续还需要三到四卷才能完成。



作者柯小刚


柯小刚


柯小刚,号刚来、如之、无竟寓,同济大学人文学院教授,博士导师,现任哲学系主任,创办同济复兴古典书院。已出版专著八本、译著两本、编著两本,发表论文百余篇。


确实,他是一个住在无住之地的人。在他那里,古今中外没有隔阂,文史哲艺没有障碍。他的文章不是写出来的,而是像草一样长出来的。有一次在古典书院讲到《易经》屯卦的草,他忽然泣不成声,为之废讲。《诗》云“知我者谓我心忧,不知我者谓我何求”,读无竟寓文章可知矣!


正如其作者是一位跨界人士,这本书本身也是“跨界之作”。它跨越了生活和学术,既要帮读书人找回生活的诗意,也要为辛苦劳作的普通人找到古典智慧的引领。


目次


绪论之一:《诗》究天人 绪论之二:《诗》通古今绪论之三:《诗》兼经史义理


《周南》大义发微

读《关雎》之一:诗风教化与鸟兽虫鸣之声读《关雎》之二:德性好逑之艰胜于求取淑女之难读《关雎》之三:夫妇之义的古今之变读《关雎》之四:“《关雎》之道”的天人一贯读《关雎》之五:“《关雎》之事”的通古今之变读《葛覃》之一:《关雎》《葛覃》犹《易》之乾坤读《葛覃》之二:纳喀索斯的终结和“黄鸟于飞”的无尽读《葛覃》之三:自然劳动与生命中的多余和有余读《卷耳》之一:诗之普遍及物性与朝向远方的忧思读《卷耳》之二:“非其职而忧”的天下关怀与现代政治的貌公实私读《卷耳》之三:从王者官人传统看四家诗说与编诗之义读《卷耳》之四:中庸的慎密与广博读《樛木》:“上下交而其志同”读《螽斯》:反思现代妇女解放、计划生育和爱情的本质读《桃夭》:桃叶、家人与治国平天下读《兔罝》:张弛有度的文明读《芣苢》:专一永贞的坤德读《汉广》:自然之游与礼乐之止读《汝坟》:修道与复质读《麟之趾》:“诗言志”的《春秋》之义


《召南》大义发微

读《鹊巢》:行地无疆的阴中之阳读《采蘩》之一:气臭之信与居敬之象读《采蘩》之二:坤德助成读《草虫》:能感、能降、能群读《采》:文质相复的诗教读《甘棠》:圣道之几读《行露》:日常生活的默化工夫读《羔羊》之一:欲何以起礼,私何以生公读《羔羊》之二:委蛇行道与返回的自然读《殷其雷》:家园之思与天下之忧读《摽有梅》:剥极而复的急道之思读《小星》:星光下的恒心读《江有汜》:川上的道歌读《野有死麕》:回到礼乐的自然本源读《何彼矣》:坤德无疆读《驺虞》:生死之门与万物之户
绪论之一:《诗》究天人



内容试读

复见天地之心与诗心持物的工夫


“于以采苹?南涧之滨;于以采藻?于彼行潦。”

苹 出自细井徇·《诗经名物图解》


诗自是人心感悟而发,为什么《含神雾》说诗是天地之心呢?“诗者,天地之心”促使我们反思人之所以能感物咏诗的本源。人是天地中的一物,有心能感的一物。人心之感物,有微不足道的琐碎感觉,也有朝向远方的忧思。“知我者谓我心忧,不知我者谓我何求”(《王风·黍离》)。不知我者以为我有所求而不得,知我者知我所感朝向远方,本无所求,或者因求某物而起,终至于无所求。如“自诒伊阻”的远方之思,终至于“不忮不求,何用不臧”(《邶风·雄雉》)。


朝向远方的所感所思出自人心而不止于人心,朝向远方的所歌所咏出自人籁而不止于人籁。出于人而“不止于人”是诗的基本经验。“诗者,天地之心”所道说的,就是这样的基本经验。人心中的诗意部分渊源甚深,是天命之性在人心中的表露,故《含神雾》直谓之曰“天地之心”。天地无心,以人心为心,故《礼》云“人者,天地之心也”(《礼记·礼运》)。人心多蔽,以诗而无邪,故孔子曰:“《诗》三百,一言以蔽之,曰思无邪”(《论语·为政》)。诗心发动处,即天命之性感通于人心而使人心复性之时,故《易》曰:“复,其见天地之心乎”(复卦彖传)?性之于心的维持作用,就体现为诗心之持物。“诗者天地之心”,“人者天地之心”,“复其见天地之心”,一也。诗所以兴,复所以诚,皆人心之良知良能也。致此良知,行此良能,则我之心即天地之心,我之诗即天地之诗矣。


“蜉蝣之羽,衣裳楚楚。心之忧矣,於我归处。”

蜉蝣 出自细井徇·《诗经名物图解》


诗出于人心而不止于人心者,兴发感动迥出物表而包持人心也。包是“以手承下而抱负之”,持是“自持其心”“扶持邦家”。故诗心之持物,即《中庸》“诚者物之终始,不诚无物”的一种具体工夫。诚之工夫见诸六经之教者多矣,而诗教为首,故孔子云“兴于诗,立于礼,成于乐”。不过,诗教究竟如何发生?温柔敦厚如何可能?诗心持物说其实给出了提示。《中庸》引《周颂·维天之命》“於乎不显,文王之德之纯”,云“文王之所以为文”乃在于“纯亦不已”,也可以从诗心持物的角度得到工夫论的启发。“纯亦不已”正是一种诗心持物的工夫状态。文王之所以为文,诗之所以为诗,物之所以为物,其本源可能都在这里。


《易》云:“复,其见天地之心乎?”复卦一阳来复于五阴之下,正是“以手承下而抱负之”之象。就天道而言,当阴滞寒凝之极的冬至而有一阳来复,可见天地生物之仁;就人心而言,在浑浑噩噩、麻木不仁的日常生活中反身而诚,可见人心本善之端。天地生物的这点生意护持着一切生命,即使一株小草也赖之存活;人心本善的这点良知护持着一切言行,即使最日常的饮食男女也因之而有属人的自由和尊严。天地无时不生,而只有在一阳来复之时方见其无一刻之停留,仿佛天地之间亦有一颗生生不息的心脏;人心无时不有,而只有在反身而诚时才能求回放心、觉知本性,从而知道自己的心来自远古,朝向未来,亦无一息之停留。


所以,“诗”之为“持”就是在诗意发生的瞬间回光返照,复而见天地之心,复而见我之本心,复而知万物生生之持存,复而觉我心在兹之不息。王维诗云“空山不见人,但闻人语响,反景入深林,复照青苔上”,亦复而见之之谓也。诗描写物之发生,或者,诗本身就是事物的发生中最有生意的瞬间。然而,诗的写作却是在事情发生之后的追忆和创作,而且只有在追忆的反照中才能创作。


《诗之为诗》实拍图


古希腊文和德文中表示诗作的词poiēsis和Dichtung都含有手工制作的含义,其义与此相通。诗作仿佛一只能抓住时间的手,使诗意的瞬间可以被世世代代的读者重新激活,成为永恒的存在。海德格尔引荷尔德林所谓“诗人创建持存”,亦《含神雾》所谓“诗者持也”之义。


“复”总是在两端之间的往复。在海德格尔那里,“诗人创建持存”的创建方式也不是执持一物,而是“抛入之间”(Zwischen)。只有人才有“之间”,只有诗才能打开人之为人的“之间”。诗是复见天地之心、复持放逸之心,所以,诗是“人之为人”中的两个“人”之间的良知自省、正名枢机。“立于礼”所以必先“兴于诗”者,以此。“扶持邦家”所以必先“自持其心”者,以此。《大学》所谓“欲齐其家者,先修其身”,亦以此也。非诗,人将不人矣。诗心所起,仁之端也,人之所以为人也。诗者持也,人之所以自持而为人者也。自持之义,非自执也,乃“扣其两端”而往复于“之间”也。从人从二,“仁”在其中矣。


“仁”就是“人之所以为人”的自我返回空间。天地之间,生死之间,过去与未来之间,皆然。天地固然在那里,但只有“鸢飞鱼跃”的仰观俯察才为人类的生活打开天地之间;生死固然有其时,而只有“向死而生”的前瞻后顾才使生命成为有间的“Da-sein”(Da即有间)。孔子论学《诗》以免于“正墙面而立”,王船山《诗广传》常常强调“两间”“余裕”的重要性,以批评遽迫和逼仄,皆此义也。


“鸢飞戾天,鱼跃于渊。岂弟君子,遐不作人?”

鸢 出自细井徇·《诗经名物图解》


从孔子到船山,读诗和作诗一直被认为是获得“之间”余裕的不二法门。自孔子弦歌不辍以来,中国读书人无不作诗。如此规模巨大而影响深远的诗歌生活,在世界文化史中是绝无仅有的。对于一个传统读书人来说,每天若有所思的吟咏为生活打开了一个持久敞开的、感物自省的心灵空间。这个内在空间的打开使天地成为人能俯仰其间的天地之间,使生活成为人能徜徉其间的过去与未来之间。在日常吟咏生活中,“诗者持也”成为一种工夫实践,使人可以自持为自觉的人,使生活可以自持为有意义的生活。在这个意义上,可以说中国文化史就是一部诗心持物的诗史。《中庸》所谓“不诚无物”之义落实到日常生活实践中,应该也包含了这样一种诗心持物的诗教工夫。


以,中国诗歌传统既不只是现实主义的叙事,也不只是浪漫主义的抒情,而是无论在叙事还是在抒情中,都绵绵不绝地伴随着一种诗心持物的诗教工夫。《邶风·柏舟》“耿耿不寐,如有隐忧”是诗心持物的工夫,《郑风·子衿》“青青子衿,悠悠我心”也是诗心持物的工夫。耿耿之切,悠悠之长,正是工夫之绵密,持物之不绝。《诗》风之流韵,至于汉人“青青河畔草,绵绵思远道”是诗心持物的工夫,曹孟德“但为君故,沉吟至今”也是诗心持物的工夫;陶渊明“此中有真意,欲辩已忘言”是诗心持物的工夫,陈子昂“念天地之悠悠,独怅然而涕下”也是诗心持物的工夫。孔子弦歌之不辍,朱子涵泳之心法,是经学的生活,也是诗学的生活,二者本来无别。笔者不敏,而有志于“《诗经》大义发微”的解读工作,亦未尝不是诗心持物工夫的一种尝试。


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柯小刚 著

华夏出版社,2020


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