【摘要】钱锺书所称引的“投胎转世”、“灵魂转生”的翻译之喻是其翻译思想的重要组成部分。通过将翻译之喻置于钱锺书诗学思想、中国“人化”文评和译论传统的历史化语境, 可以发现钱锺书的译文观具有浓厚的“人化”色彩, 即将译文视为相对独立的生命体。译文的生命观既是中国“人化”文评、译论传统的承继, 又蕴含着超越传统的当代翻译思想。译文作为有生命力的个体打破了传统文论、译论中形式与内容的分割, 消解了传统翻译观中原文与译文的二元对立, 突破了传统译论重语言层面、轻社会文化的局限性。
【关键词】翻译之喻; 历史化; 钱锺书; “人化”译文观; 译论; 化境
0.引言
钱锺书在学术研究、文学创作、翻译研究等领域成就斐然, 其翻译思想与诗学思想密切相关。然而, 由于学科间的阻隔, 学界对钱锺书翻译思想的研究, 多从传统译论或西方译学的视角加以阐发, 或就其本人的翻译观点相互称引, 较少从诗学思想深度阐发。钱锺书自有其“潜”体系, 需要将钱氏著述内容加以分析、分类、整理后建构。(黄维樑2010:99) 钱锺书翻译思想包含着巨大的能量, 是一种对忠信以外翻译观的肯定, 有助于拓展翻译的概念。然而在以往的研究中, 论者将“化境”附加于“信、达、雅”的概念中, 掩埋了原来的精妙之处。(张佩瑶2009) 因此, 有必要打通学科阻隔, 发掘钱锺书“潜”体系中的翻译思想, 彰显其对于当代译学研究的能量。译文观是翻译思想的重要组成部分, 学界对于钱锺书的译文观主要有如下观点:一是认为钱锺书“完完全全是‘原著中心论’”者, 尽管他在讨论林纾的翻译时不自觉地以译文为中心 (王宏志1999:63) ;二是认为钱锺书具有独立的翻译文本观, 译文和原文是竞争关系 (葛中俊2012) ;三是认为钱锺书否定了翻译自足存在的本体论意义及其文化价值, 原因是“化境”说突出原作而不是译文本身 (蔡新乐2005) 。此类研究大大丰富了钱锺书翻译思想研究。然而, 上述观点纷呈的译文观研究大都兼论点评, 而非专文论之。比喻是钱锺书著述中的典型特征。“可以毫不夸张的说, 在中国小说史上, 没有一位能如钱锺书创造如此令人目不暇接的新譬奇喻;而在当代学术著作中, 也未有一部能如钱著给予比喻现象以如此丰富而深入的理论说明和发现……” (胡范铸1993:78) 钱锺书 (1997a:404) 亦尝言, “我们对于世界的认识, 不过是一种比喻, 象征的, 煞有介事的 (als ob) 诗意的认识。”本文试图聚焦钱锺书著述中所称引的翻译之喻, 将之放置于其翻译思想、诗学思想以及“人化”的文评语境下, 以中西译论纵横为参照多维度考察钱锺书的译文观。1. 入于“化境”的翻译之喻:“投胎转世”与“灵魂转生”
钱锺书在其著述中引用的中西有关翻译的比喻可大致分为两类。一类是偏向消极意义的比喻。如塞万提斯的翻译如“翻转花毯”, 《高僧传》中如“翻锦绮, 背面俱花”, 雨果的“如以宽颈瓶中水灌注狭颈瓶中, 傍倾而流失者甚多”, 鸠摩罗什的“嚼饭与人”。更有丑诋译事的比喻, 如“驴蒙狮皮”“蜡制偶人”“点金成铁”“沸水煮过之杨梅”“羽毛拔光之飞鸟”“隔被嗅花香”等等。(钱锺书1996:1266) 此类比喻凸显了翻译之难与译文之失。另一类是具有积极意义的比喻, 即钱锺书赏识的入于“化境”的翻译之喻。本文以此类比喻为研究对象。钱锺书曾提及两个类似的比喻:造诣高的翻译是原作的“投胎转世”;真正的翻译是原作的“灵魂转生”。在《林纾的翻译》一文中, 钱锺书通过翻译的训诂引发“译”“诱”“媒”“讹”“化”这些一脉通连、彼此呼应的“虚涵数意”, 由此提出文学翻译的最高理想“化境”说。钱锺书 (2001:89-90) 以英国人George Savile的“投胎转世”之喻来申说入于“化境”的翻译:十七世纪一个英国人赞美这种造诣高的翻译, 比为原作的“投胎转世” (the transmigration of souls) , 躯体换了一个, 而精魂依然故我。换句话说, 译本对原作应该忠实得以至于读起来不像译本, 因为作品在原文里决不会读起来像翻译出来的东西。钱锺书在上述引文的注释中说, 19世纪德国希腊学大家Wilamowitz-Moellendorff也用了相类的比喻。他在《<围城>日译本序》中再次提及该希腊学家关于翻译的比喻:“‘真正的翻译是灵魂转生’, 譬如古希腊语原著里的实质换上了德语译文的外形。” (钱锺书1997b:445) 钱锺书将英国17世纪和德国十九世纪类似的“投胎转世”“灵魂转生”之喻, 和“化境”思想并置一处, 以“躯体”和“精魂”的融合无间进一步加以阐发理想的翻译。入于“化境”的翻译或“真正的翻译”, 将原作的风味完全融合于自身, 当如原文的“投胎转世”或“灵魂转生”, 拥有不同的“躯体”和不变的“精魂”, 是以拥有生命。“投胎转世”“灵魂转生”的翻译之喻虽引自西方论者, 却并非钱锺书偶然称引阐发, 而是和他本人的诗学思想密切相关。钱锺书一贯坚持“打通”以“拈出新意”, 在《管锥编》《谈艺录》等著述中将中西文论观点、材料相互交衬。“邻壁之光, 堪借照焉” (钱锺书1996:166) , 借助于“临壁之光”, 可以更好地反观自身, 由他推己, 由远及近, “远觅方识道之在迩” (同上:451) 。“投胎转世”和“灵魂转生”所蕴含的轮回之说并非只存在于西方译论和哲学, 钱锺书亦在佛教和中国古典哲学中探寻轮回之迹, 并用之于说文谈艺。钱锺书在《管锥编》“列子张湛注”中就论及轮回, 言列子论轮回早于佛教之兴。他引王应奎《柳南随笔》卷一论林类节曰:“则知轮回之说, 自佛氏未入中国以前, 固已开其端矣。”在【增订三】中引熊伯龙《无何集》卷一三云:“轮回之说不起于佛教;佛教未兴, 《列子》已有‘往反’之说。《列子》云云, 此轮回之说也。” (钱锺书2007:729)钱锺书对轮回之说颇为赏识, 认为它旁及于文艺上的形神离合。他在比较“状变形改”和“生死轮回”时指出:“生死轮回之于形气变化, 弥近似而易乱真。变化只言形不常存, 轮回则主神不终灭;变化知有形一端而已, 轮回则剖形神为两橛, 形体可更而昭灵不昧、元神无改。” (同上:729-730) 也就是说, 荀子所言“状变”, 偏于一端, 只涉及形体、形状的改变, 不够圆览;而轮回之说, 则关涉形和神两个方面, 形体可改, 而元神不变。钱锺书继而举例说, 《太平广记》卷三八七《圆观》 (出《甘泽谣》) 载牧竖歌竹枝词云:“三生石上旧精魂, 赏月吟风不要论;惭愧情人远相访, 此身虽异性长存”;轮回之旨尽于一、四两句中矣。(同上:730) 诗中僧圆泽化去形体, 获得新生, 其“旧精魂”依然存在, 惟形体生变, 故旧友仍与他相认。钱锺书对“投胎转世”的译文之喻很是重视。他三次修改《林纾的翻译》一文, 润色关于“投胎转世”的论述。1964年版本中, ‘transmigration of souls’译为“转世还魂”, “躯壳换了一个, 而精神姿致依然故我” (钱锺书1964:1-2) ;1979年、1981年版本中, 该短语译为“投胎转世”, “躯壳换了一个, 而精神姿致依然故我” (钱锺书1979:62;钱锺书1981:18-19) ;1985年版本保留“投胎转世”, 后面的措词改为“躯体换了一个, 而精魂依然故我” (钱锺书1985:79) 。从“转世还魂”到“投胎转世”, 从“躯壳”到“躯体”, 从“精神姿致”到“精魂”, 这三处修改进一步表明了钱锺书对轮回之说的重视。修改后的“精魂”, 和钱锺书在《管锥编》中所引“三生石上旧精魂”遥相呼应。可见, 钱锺书所称引的“投胎转世”和“灵魂转生”的翻译之喻, 并非是一时的凑合, 而是和他的诗学思想有着一致的连贯性。2. 翻译之喻与“人化”文评传统
钱锺书所称引的“投胎转世”“灵魂转生”的翻译之喻, 与中国文学批评固有的“人化”传统和哲学莫逆相契。早在上个世纪三十年代, 钱锺书就探讨了中国文学批评的生命之喻这一问题。他指出, 中国固有的文学批评的一个特点是, “把文章通盘的人化或生命化 (animism) ”, 亦即“我们把文章看成我们自己同类的活人”。(钱锺书1997a:391) 他旁征博引, 列举了大量“人化”文评的例证。例如, 他引《文心雕龙·风骨篇》云:“故辞之待骨, 如体之树骸;情之含风, 犹形之包气……瘠义肥辞, 繁杂失统, 则无骨之征也”;引《颜氏家训·文章篇》云:“文章当以理致为心肾, 气调为筋骨, 事义为皮肤”等。他认为, 在文评中常用的“气”“骨”“力”“魄”“神”“脉”“髓”“文心”“句眼”等均属“人化”的批评。他尤为欣赏翁方纲的“肌理”, 认为这为文评“更添一个新颖的生命化名词”。(同上) “投胎转世”和“灵魂转生”以及钱锺书所言“躯体”“精魂”, 均属“人化”的或“生命化”的词语, 入于“化境”的翻译是具有“躯体”与“精魂”的生命。李泽厚也注意到了这种“人化”的文艺阐发方式。他说, “中国古人喜欢用人的自然生命及其因素来阐释文艺, 讲求‘骨法形体’、‘筋血肌肉’”, “这些都既与人的生理、生命和身体相貌、先天气质相关”, “又超脱了具体的有限感性存在, 而追求与宇宙天地的整个自然相交流、相沟通”。(2001:152) 这种生命化的文艺言说方式对后世中国文艺影响极大, “相当清晰地表现了重视感性生命的儒道互补:以生命为美, 以生命呈现在人体自然中的力量、气质、姿容为美” (同上) 。这种“人化”的谈艺论文可以进一步追溯到中国“天人合一”的哲学根源, 生命与自然互通交往, 圆览关照。《易·系辞》云:“近取诸身, 远取诸物……以通神明之德, 以类万物之情”。“以人拟文”, 正是“近取诸身”这一哲学思维影响的结果;而“立象尽意”, 恰是“远取诸物”这一思维的写照。这种“人化”的文评传统, 自有它的好处, 那就是文章风格的圆览融通, 避免把文章简单化地割裂成内容和形式。钱锺书 (1997a:402) 用“人化”的方式描述文章风格:表情是性情品格身世修养在体貌上的流露, 说它是外貌, 却又映射着内心, 譬如风骚女人的花眼, 强盗的杀相;假使体貌算是外表, 性格算是内容, 那末, 表情就抵内外词意融通一贯的文章风格。钱锺书认为, 风格将内外词意融通一贯, 这是“人化”文评的原则。他反对内容和形式的简单化二分:“我们把论文当作看人, 便无须像西洋人把文章割裂成内容外表。我们论人论文所谓气息凡俗, 神情韵淡, 都是从风度或风格上看出来。” (同上) 风格的整体性, 如同人的完整性。如若把完整的人, 拆解成四肢、躯干、头、颈、手、足等, 尽管可以看清局部的构造, 却失去了整体的生命感。同样, 把文章分割为内容和形式, 在文艺上是过于简单化了。钱锺书 (1988:40) 在《谈艺录》中进一步阐发了“人化”文评的圆融性:“近取诸身, 以文拟人;以文拟人, 斯形神一贯, 文质相宣矣。”“形神一贯”、“文质相宣”道出了文章风格的一体化、生命化特征。“形神一贯”自然是“人化”的表述, 而“文质相宣”亦具有“人化”的内涵。一般认为, 文质并举最早见于《论语·雍也》:“质胜文则野, 文胜质则史。文质彬彬, 然后君子”。孔子所言“文”“质”, 用以形容君子品格和素养。邢昺疏:“彬彬, 文质相半之貌, 言文华、质朴相半彬彬然, 然后可为君子也。”孔子解“质”为“义”, 即仁义, 如“君子义以为质” (徐志刚译注1997:224) ;解“文”为礼乐, 如“文之以礼乐” (同上:197) 。“质”为里, “文”为表, 文质就是内在品德和外在表征相统一, 即表里相符、文质相伴。文质逐渐由人评移用于文评, 南朝刘勰、钟嵘均主张作品应以文质兼备为理想标准, 具体表现为文采与风骨相结合。(王运熙2002) 文质范畴从人评到文评的这一演变, 进一步印证了中国文评根深蒂固的“人化”传统。“人化”文评将文学作品视为有生命力的鲜活之人, 打破了内容和形式的二元对立, 凸显了艺术审美的整体性。“投胎转世”“灵魂转生”的翻译之喻将译文视为有独立生命力和自足审美价值的存在, 可谓与“人化”的文评传统一脉相传。中国的“人化”传统不仅表现在文评领域, 而且还折射于翻译思想领域。3. 翻译之喻与“人化”译论传统
中国传统译论移用文评范畴由来已久。“我国的译论, 原作为古典文论和传统美学的一股支流, 慢慢由合而分, 逐渐游离独立……。” (罗新璋1984:18) 钱锺书所称引的“投胎转世”“灵魂转生”的译文之喻, 一方面源于他对中国“人化”文评的自觉认知, 另一方面也和中国译论传统契合无间。中国的译论传统同样具有明显的“人化”特征。孔子所言“文质彬彬, 然后君子”中的“文质”, 具有明显的“人化”特征。而文质之争一直贯穿于中国的佛经翻译史。佛经翻译者大量引用“文”“质”来评说佛经翻译。如道安 (1984a:26) 认为《光赞》“事不如饰, 悉则悉矣, 而辞质胜文也”;慧远 (1984:41) 曰:“则知圣人依方设训, 文质殊体。若以文应质, 则疑者众。以质应文, 则悦者寡。”一部佛经翻译史, 可谓文质之争的译论史。佛经翻译初期以质派为主,道安 (1984b:26) 主张“案本而传, 不令有损言游字”。鸠摩罗什 (1984:32) 则认为“天竺国俗, 甚重文藻”, 故译经需加以文饰。对于道安与鸠摩罗什关于佛经翻译的文质之争,钱锺书 (1996:1263) 指出:“则梵自有其‘雅’与‘文’, 译者以梵之‘质’润色而为秦之‘文’, 自是‘失本’, 以梵之‘文’损色而为秦之‘质’, 亦‘失本’耳。”到唐代玄奘, 译经文质相宣, 圆满调和, 被梁启超 (2001:189) 誉为“译圣”。中国“人化”译论传统的另一个重要表征是20世纪20年代以来, 翻译界使用诸多“神韵”“气韵”“神似”等“人化”的文评范畴来言说翻译观念。“神韵”论者主要有茅盾、陈西滢、曾虚白、朱生豪、王以铸, “神似”论者主要有陈西滢、傅雷, “气韵”论者主要有郭沫若。这些论者多为著名文学家兼翻译家, 这就为他们借用文论范畴评说翻译提供了契机。在用“人化”文评范畴言说翻译时, 他们大多表现出“重神轻形”的趋向。例如, 茅盾认为“与其失‘神韵’而留‘形貌’, 还不如‘形貌’上有些差异而保留了‘神韵’” (1984:337) ;傅雷 (1984:558) 认为, “以效果而论, 翻译应当象临画一样, 所求的不在形似而在神似”。上述论者的翻译美学趋向是在形神不能兼备的情况下, 惟有“重神轻形”。“形神”论将原文与译文视为生命。原文与译文均有形貌, 有神韵或气韵。二者神韵或气韵相似, 形貌不同。由于两种语言文化的差异性, 翻译中往往形神不能兼顾, 只好“重神轻形”。“重神轻形”中“神”和“形”有两层含义。第一, “神”“形”指向原作, 把原作看作有生命的活人。第二, “神”“形”指向译文, 由于译文不能兼备原作之形神, “神”是原作之“神”, 但“形”已改变, 可谓之神同形异的生命体。“重神轻形”在本质上接近“投胎转世”与“灵魂转生”。它们均关注形神问题, 认为文学翻译就是改形传神。当然, “投胎转世”“灵魂转生”赋予原文和译文更加灵动的生命色彩, 凸显了从原文到译文这一生命延续的整体性和“人化”性。中国翻译话语从“文质”论到“形神”论, 均具有鲜明的“人化”特征。钱锺书所称引赏析的“投胎转世”“灵魂转生”翻译之喻讲究“躯壳”和“精魂”的一体化, 将译文视为有生命力的个体, 与中国“人化”的文评传统和译论传统深相契合, 具有明显的“人化”特质。4. 译文的生命:“人化”翻译之喻的当代意义
在钱锺书看来, 入于“化境”的译文是原作的“投胎转世”, 或是“灵魂转生”。“人化”的翻译之喻表明好的译文具有相对自足的生命力。译文的生命观蕴含着深刻的当代译学思想。首先, “人化”的译文之喻, 将原文、译文均视为浑然一体的生命, 打破了形式与内容二元对立的窠臼。传统译论的语文学派以忠实为标准, 要求译文忠实地传递原文的内容和形式;在内容和形式不能兼顾时, 传递原文的内容。钱锺书同样重视翻译的“忠实”, 指出“译本对原作应该忠实得以至于读起来不像译本” (钱锺书2001:89-90) 。但是, 这种“忠实”是译文对原作整体性的忠实, 而非形式与内容二分的忠实。钱锺书反对拘泥于原文形式的“直译”, 认为这种所谓的“直译”必然导致对原文的不忠, 对译文语言的损害。故此, 亦步亦趋的“直译本”当列入“撒谎表” (钱锺书1996:1101-1102) , “误解作者, 误告读者” (同上:1264) 。好的译文, 尽管与原文形体不同, 但应当具有原文的“精魂”, 达到“不隔”的境界。钱锺书 (1997c:498) 指出, 艺术化的翻译要“跟原文的风度不隔”。“风度”, 作为“人化”的表述, 将文章的内容与形式融合无间。他批评严复的“雅”字, 认为严复的译文之雅与原文的风格无关, “雅”字挡道, 以辞害意。例如, 赫胥黎 (Huxley) 简朴的风格在严复笔下变得优雅华丽。钱锺书 (2005:38) 指出, 严复的翻译毫无疑问非常优美, ———太优美了, 反而不像我们一般认为的优秀的翻译。他认为问题出在“雅”上。“信”和“达”都与原文有关, 唯独“雅”与原文完全无关。这样, 严复所谓的优雅风格就成了“装饰性的、附加的东西”, 造成了译文与原文之间迷雾般的疏隔。钱锺书的翻译忠实观关注的是如何将原文的风度整体性地传译出来, 臻至“化境”。文学作品是富有美学意蕴的生命体, 而非可以拆解为思想内容和文学形式的简单组合。作为有生命的个体, 译文拥有原文的“风度”和“精魂”, 是原文在译入语语言文化中的重生。其次, “人化”的译文之喻, 提升了译文/译者的地位, 在一定意义上消解了传统翻译观中原文与译文此强彼弱的二元对立, 预示着译文与原文平等互补的关系。在传统译论看来, 原文是永恒的、具有原创性的中心, 而译文是原文的附庸, 必然劣于原文。同样地, 与原文作者相比, 译者的地位是从属性的, 在翻译的过程中必须隐匿自己的存在。“投胎转世”“灵魂转生”的翻译之喻表明:一方面, 译文作为有生命力的个体要忠实于原文, 肖得原文的“风度”, 具有原文的“精魂”;另一方面, 译文一旦产生, 就具有自己的生命力。译文作为原文生命的延续, 肯定了原文的价值, 帮助原文寻到了异国他乡的知己, 提高了原文的声誉。如此一来, 钱锺书的译文观与当代西方解构主义学派的译文观有一定的契合之处。解构主义论者德里达认为, “原文是最先的亏欠者, 最先的恳求者;原文需要被翻译, 恳求被翻译。” (Derrida 1992:227) 另一位解构主义学者本雅明认为, 伟大的艺术作品通过翻译实现永生, “原文的生命之花在不断地翻译中绵延绽放、争妍吐艳。” (Benjamin 1992:73) 译文因原文而存在, 是原文的“投胎转世”。同时, 译文作为原文后起的生命, 在异国他乡提高了原文的声誉。由此可见, 译文与原文不仅是平等关系, 而且具有互补性。与传统译论认为译文必然劣于原文不同, 钱锺书 (1988:373) 认为, “译者驱使本国文字, 其工夫或非作者驱使原文所能及, 故译笔正无妨出原著头地。”他认为译文在文笔上优于原作在文学翻译史上并非少见, 如波德莱亚翻译的爱伦·坡之短篇小说超过原作;惠特曼认为弗莱理格拉德用德语翻译的《草叶集》胜过自己的英文原作;博尔赫斯甚至赞美伊巴拉把他的诗译成法语, 远胜西班牙语原作;林纾翻译的哈葛德小说也远超过原文。(钱锺书2001:115-116) 承认译文无妨出原著头地, 在一定意义上反拨了传统翻译观中译文必然不如原文的论断。再次, “人化”的翻译之喻, 揭示了译文在译入语文化中“媒”与“诱”的文化交流功能。译文作为相对独立的文学文本, 必然与译入语的语言、文学和文化多元系统进行互动。译文与译入语多元系统的互动一般以译文或译文功能为中心, 是西方描述翻译研究学派和文化研究学派研究的重点问题。译文导向的描述翻译研究关注译文与原文之间有规律的偏移, 并探究该偏移背后的社会、文化等缘由;译文功能导向的描述翻译研究探究在特定的时空中选择哪些文本进行翻译, 以及译文对译入语系统的作用。(Holmes 2000:176-177) 此研究路向从微观的语言层面拓展到宏观的社会文化层面, 从原文中心走向了译文中心, 拓宽了翻译研究的疆域。就译文研究而言, 传统的翻译观在比对译文与原文之后, 往往对译文之失大加贬斥。而钱锺书则以林纾的翻译为研究对象, 分析其译作讹误的得失与缘由, 引发对文学翻译本质的思考, 提出文学翻译“化境”论。他将林译讹误之处一分为二, 肯定了其中林纾明知故犯的“讹”, 即增补文学渲染性或引申议论之处, 认为这是“讹”里最有特色的成分。他从林纾的翻译观、文学观等方面探讨了林纾翻译与原文偏离之处的缘由。譬如, 林纾重“古文”创作轻翻译, 在译文里有节制地掺进“古文义法”之笔;“译书虽对客不辍, 惟作文则辍”;“不审西文”等等。(钱锺书2001:94-120) 钱锺书将译文视为自足的文本, 研究译文与原文的偏离之处, 并从语言层面和超语言层面的译者因素和文学文化因素考察偏离之处的原因。这种译文研究模式大大超越了传统译论以原文为中心的语言层面纠错式的译文评价模式。就译文功能研究而言, 传统译论视译文为原文的附庸, 较少关注译文独立的文化交流功能。“人化”翻译之喻表明:译文具有相对自足的生命力, 因此必然在译入语文化中肩负文学和文化交流的功能。钱锺书认为, 林译起到了“媒”和“诱”的作用, 这是文学史公认的事实。他本人就是读了林译而增加学习外国语文的兴趣的。他十一二岁藉由《林译小说丛书》, 发现了西洋小说的迷人之处。多年以后, 在可以阅读外文小说之后, 他翻看林译小说, 发现许多都值得重读。(同上:92-94) 钱锺书的外国文学情结, 从某种意义上说始于林纾的翻译:林译小说的精彩之处和讹漏之处, 诱使他阅读原文, 以探究竟;而在能欣赏原文之后, 又回归到林译, 体会其中的乐趣。从译文到原文, 再从原文到译文, 形成了动态的循环。翻译架起了中外文学、文化交流的桥梁, “使国与国之间缔结了‘文学因缘’” (同上:91) 。钱锺书亦论及林译对中国文字、文学的影响。林纾在翻译西洋小说时, 虽然主张“古文”, 然而却需借助于文言小说以及笔记的传统文体和当时流行的报刊文体, 由此形成一种亦中亦西、亦文亦白的文体。林译中出现不少欧化字法、句法, 杂以许多当今使用的“小宝贝”“爸爸”等白话口语、“社会”“普通”等外来流行新名词以及“安琪儿”“俱乐部”等译音词。(同上:106-114) 钱锺书对译文功能的研究, 进一步凸显了译文在译入语文学和文化系统中的自足文本价值, 超越了传统译论重原文、轻译文功用的局限。5. 结语
翻译的比喻, 是洞悉翻译思想的一面镜子。钱锺书打通古今中西的轮回说, 用具有“人化”特质的“投胎转世”“灵魂转生”阐发入于“化境”的翻译, 视译文为有生命力的独立个体。钱锺书“人化”的译文观一方面和其翻译思想、诗学思想密切相关, 另一方面与中国“人化”文评传统和译论传统的冥契暗合。尤为重要的是, “人化”的译文观蕴含着超越传统的当代翻译思想。钱锺书译文生命观的当代性主要表现在三个方面:首先, “人化”的翻译之喻将译文视为浑然一体的生命, 强调整体性地传译原文的“风度”和“精魂”, 打破了传统译论形式与内容的分割;其次, 译文作为原文生命的延续, 提高了原文的声誉, 并具有自己的生命力, 其文笔甚可优于原文。这从一定程度上消解了传统翻译观中原文与译文此强彼弱的二元对立, 预示了译文与原文平等互补的关系;再次, 译文作为相对自足的文本个体与译入语的文化多元系统发生互动, 具有“媒”和“诱”的文化交流功能, 体现了独立的当代翻译文本价值观, 超越了传统译论原文至上、译文附庸的局限性。钱锺书将中西轮回之说用于谈艺和论译, 将“人化”从文评贯通到译艺, 赋予译文以独立的生命, 具有重要的诗学研究、翻译研究和文化研究意义。正如《管锥编》的译者Egan (1998:21) 所认为的那样, 钱锺书的“打通”有两个目的:一是用西方的作品或术语引出看待中国传统思想或作品的新视角新观点, 继而加以阐发;二是跨越领域和语言, 探讨语言、美学原则或思想之间的共同趋向性。
参考文献省略，全文请见《外语研究》2019年第3期，侵删。
【作者简介】 于德英, 鲁东大学外国语学院副教授，博士。研究方向：翻译研究。