本文原刊于《经典与解释（29）：奥林匹亚的荣耀》（刘小枫、陈少明主编，北京：华夏出版社，2009年2月)，感谢陈壁生教授授权“古典学研究”公号网络推送。
经典的魅力，在于其文本的开放性和深刻性，使后人能够不断从中看到历史的面貌，和思想创新的生长点，于是人们不断对它做出新的时代诠释，使古老的文本穿越时空，参与新时代的思想建构。
在《论语》中，孔子对叶公所说的“父为子隐，子为父隐”，在二千多年的历史里，通过各种形式的注、疏、正义、笺、解、说，逐渐显出它众彩纷呈的多样性。并且，正是因为一代代儒生对它进行不断的诠释，为它注入了新的时代因素，使它得以长久地参与了中国传统思想的构建。
这则语录出自《论语·子路》，通行版本原文如下：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
这则语录所承载的观念，在近年引起了极为热烈的争论，一些人认为，从这则语录中可以看出儒家思想总是把“孝弟私德”放在“仁义公德”的基础之上，另一批同情儒学的学者反驳了那种看法，于是编成一本七十万字的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲相隐”为中心》[1]。但是，争论双方都一点也没有考虑到，这则语录沿袭至今二千余年，在这段历史里，历代儒家是如何看待这则语录的。我们常常习惯用现代观念去看古人，但是，有时候，我们应该以古人的眼光去看古人。
本文将阐述历代《论语》解释者是如何看待这则对话，如何通过对这则对话蕴含的思想的重新解释，复活经典精神的。大体而言，在《论语》解释史上，以朱熹为代表的理学，更重于把《论语》语录去情境化，而视为一般性的原理，并通过自己的体认对这些一般性原理做出分析。而像何晏、刘宝楠、杨树达这样的解释者，则更强调从不同经典中拮取与语录有关的语境、其它经典中可以与《论语》语言相证的话，以证成语录之意。也就是说，前者更侧重于把《论语》视为超时空的一般性普遍原理，后者则更侧重于把《论语》视为特定历史时空中面对特定问题的历史解答。
在“叶公语孔子曰”这则语录中，侧重与后者的，把问题意识投放在“叶公”与“孔子”两个对话者的角色差别上，尤其强调叶公的南蛮身份，因此多把这则对话视为夷夏之辨，尤其是宋代、明末清初时期的解释者，更是如此；侧重于前者的，多把问题意识投放在“隐”和“直”两种行为上面，由此把这句话视为天理人情之争。叶公所说的“吾党”，指楚国叶县。当是时，楚国尚为蛮夷。春秋时期之一大要事，在于夷夏之辨。所谓夷夏，在根本上的衡量标准，是礼乐文明。春秋时期对“人”的定义，是以礼乐文明为标准进行辨别的。由于这一时期社会流动加快，诸夏，也即各个诸侯封国，不得不与四境的蛮夷狄戎发生各种各样的关系。而蛮夷狄戎，在武力上往往强悍于诸夏，所以，蛮夷狄戎与诸夏的冲突，实质上便是文明与野蛮的冲突。当诸夏不得不面对蛮夷的时候，诸夏自然想以他们对“人”的定义，即礼乐去同化蛮夷，而蛮夷也想通过武力去征服诸夏。这个过程贯穿了整个春秋历史。
春秋时期地图
童书业先生在《春秋史》中便说：
那时蛮族中最强盛的，南方有楚，北方有狄，所以攘楚和御狄就成了当时中原伯主最注意的事情。结果狄族由被抗而分散，楚人由被攘而同化。到了春秋末年，北方的狄族尽被晋国并吞，东方的夷、戎等族也被齐、鲁等国所征服，西方和中原的戎族早已衰微，被晋、秦、楚等国所瓜分，而南蛮的楚在这时也已率领南方诸族变成诸夏的一分子了。[2]
一部春秋史，也是楚文化融入中原文化的历史。
在西周末年的周夷王时代，楚王熊渠也自称：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”[3]而到了鲁哀公之世，叶公已经向孔子矜夸“吾党之直”了。在叶公所处的时代，我们从《左传》、《国语》等书可以看到，那时的楚文化已经和中原文化融合了，只是在一些伦理关系上，表现出一种极其强烈的紧张。首先说叶公口中的“吾党”之“直”。前面说的白胜白公，就是以“直”名于世的。《国语》和《左传》都有记载白胜之直的。《国语》中记载，楚国执政者子西之所以召白胜，就是因为其“直”。而子高的意见则不同，两个人有一次辩难：
子西使人召王孙胜。沈诸梁闻之，见子西曰：“闻子召王孙胜，信乎？”曰：“然。”子高曰：“将焉用之？”曰：“吾闻之，胜直而刚，欲置之境。”
子高曰：“不可。其为人也，展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。复言而不谋身，展也；爱而不谋长，不仁也；以辩盖人，诈也；强忍犯义，毅也；直而不顾，不衷也；周言弃德，不淑也。是六德者，皆有其华而不实者也，将焉用之。”[4]
结果是子西不听子高之言，封白胜于白邑，为白公。这里所说的当时各种伦理，与后世并不完全相同，足可见《国语》中一部分文字乃是春秋时代的原始记载。从子西、子高之言可以看出，“直”在楚国是一种非常令人称道的品质。“直”与“刚”并称，又以“衷”为其题中之义，故可以说“直”表示一种原始的僵硬的直率。这在《左传》中体现得更加明显。《左传》同样说到白胜的“直”，而且是在他受封白邑之后。当时白胜为了报父仇，两次向子西要求伐郑，子西、子期没有听从，而且与郑结盟，事在鲁哀公十六年。子期之子平见白胜，白胜在磨剑，子平问其为何磨剑，白胜说：
这是《左传》中一句直捷醒快的话。
“将以杀汝父”五字之出，“直”也呼之欲出。这种“直”，绝不是《论语》所说的那种“狂而不直”（《论语·泰伯》）的真诚，“质直而好义”（《论语·颜渊》）的正直，“直道而行”（《论语·卫灵公》）的率真，“古之愚也直”（《论语·阳货》）的耿直，“直道事人，焉往而不三黜”（《论语·微子》）的公正。如果白胜不是故意挑衅执政的子西、子期的话，那么他的“直”就是蛮族文化的一种野蛮、粗暴的狂妄，一种僵硬、不顾一切后果的所谓“直率”。楚人如此理解“直”，当这一伦理引入家之关系中，便不免和“孝”发生剧烈的冲突。《史记》中记载了楚昭王时期循吏石奢的故事：
石奢者，楚昭王相也。坚直廉正，无所阿避。
行县，道有杀人者，相追之，乃其父也。纵其父而还自系焉。使人言之王曰：“杀人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；废法纵罪，非忠也；臣罪当死。”王曰：“追而不及，不当伏罪，子其治事矣。”
石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏诛而死，臣职也。”遂不受令，自刎而死。[6]
诸种版本对楚国石奢的评价，是“坚直廉正，无所阿避”，“公正而好义”，“公正而好直”，正因如此，当他作为执法者、臣、子三种身份的结合的时候，作为子，他必须私于父，只能放了杀人的父亲，作为臣，他必须忠于君，即不能私于父，作为执法者，他必须抓住父亲，这种多重身份的结合，把石奢推入无法解决的伦理冲突之中，而且绝无调和的余地，最终只能自刎而死。石奢正是叶公所说的“吾党”。由于叶公、直躬的楚人身份，加上多种书籍都记载楚文化中的“直”，使后来的很多《论语》注释者都以楚文化与中原文化的差异来解释叶公与孔子的思想差异。
现代壁画《城濮之战》
考察历代对“叶公语孔子曰”这则对话的解释，我们可以看到一个特征，那就是在中原文化面临周边外族入侵、骚扰的时候，这则语录便多被解释为夷夏之辨。《论语》之所以被一再解释，便在于它提供了极其丰富的解释空间和思想空间，提供了多样的解释可能性。所以，当夷夏关系在历史上不断重现其紧张状态的时候，历代注家也不断从孔子那里寻找消弭这种紧张状态，树立华夏文明主体性的坚强依据。较早以夷夏之辨说孔子叶公对话的，是晋代的江熙。《隋书·志第二十七·经籍一》中记载：“《集解论语》十卷，晋兖州别驾江熙解。”[7]南朝皇侃《论语义疏》首引江熙之言说：
叶公见圣人之训，动有隐讳，故举直躬，欲以此言毁訾儒教，抗衡中国。夫子答之，辞正而义切，荆蛮之豪丧其夸矣。（程树德：《论语集释》，第925页）
邢昺的《论语注疏》也引了江熙的注解。邢昺是宋人，宋代长期遭受外族边攘，故邢昺的问题意识，便多投注在夷夏之辨上，所以拈出江熙旧注。而宋元之交，另有一人注《论语》中这则对话，则完全搬用邢昺所引的江熙集解之言。此人就是赵惪。赵惪是宋代宗室，蒙古军队入侵，占领中土之后，赵惪便隐居在南昌的东湖，号“铁峰”，其《四书笺义》中注解《论语》的“叶公语孔子曰”这则对话，便只引了江熙之言。[8]历经元明二代，到了明清之际，随着清兵入关，江熙的注解再一次复活。王夫之为朱熹的这则对话的注释作训义，训义内容却与朱熹的原注大相径庭。朱注大谈天理人情，王夫之则宏论夷夏之辨。王夫之训义曰：
凡一德之成，皆必顺乎性之所安，而不任其情之所流与气之所激。惟中国为礼义之邦，先王之风教陶镕其气质，而士君子以学术正其性情，故人咸有以喻其天性自然之理，则虽偏有一德者，亦不碍于大中至和之道。而五方风气之变，未有礼义以调其情、平其气，则虽有一德之长，而成乎诡异不经之行，且自旌异以为人所不能及矣。[9]
王夫之（1619-1692）
在这里，王夫之把性、情、气之说和夷夏之辨结合起来，认为蛮夷之邦，即便能够有“直”一种德性，也因为没有完整的礼义体系来调节这种德性包含的情、气，所以情、气之发，不能至于大中至和之道，反而产生诡异不经之行。王夫之所强调的，是中国礼乐与蛮夷风气的区别。他接下去批评楚俗：
楚俗尚气，而任情之一往。叶公以虚名好奇行，遂以一人诧孔子曰：天下之言直者，皆非直也。而吾党有直躬者，挺身自信而无所曲。其父攘羊，此难于直言者也，而直躬者知之真，则证之确。父且比于证，天下岂复有足挠其情者乎！北方之君子，好文而尚达，其能有然者否也？子曰：此所以为子党之直也。若夫吾党之士，不尚曲，亦不矜直。其有是非之不枉，而遂其性之固然者，则众以为直士。以理御情，而情自得；以心调气，而气自平。非求异于诡激之行，但以因其必然之理，而异于子党之直躬矣。……礼以养之，义以裁之，不期然而自然。凡吾党之士，虽一德之偏长，而不失其性之善者也。风气殊而教化异，子亦以吾党之道，正子之党焉可矣。（同上，第750－751页。）满清入关之际，正如蒙军南下之时，华夏蛮夷之辨，顿时成为最尖锐的问题。华夏与蛮夷的衡量标准，是礼乐文明。王夫之以“理”、“气”、“情”诸理学术语去解释礼乐，揭示夷夏之辨。他说“楚俗尚气，而任情之一往”，才会导致直躬那种不遵天理的“证父”行为，这种做法有一“直”德，但无礼义以调和其情气，所以不是自然之直。他还说到：
《传》记此证父者，其父抵罪，子因自刭而死。因抑郁不伸之情，成乎无可如何之势，楚之所以为夷而不可变也。（同上，第751页）“情”由于没有礼乐，在一种两难的抉择中跃动不安，证父则不孝于父，为父隐则不直，所以王夫之认为，即便直躬证父，最后自杀，也只能证明“楚之所以为夷而不可变也”。王夫之在满清统治下训义《四书》，故其言至“楚之所以为夷而不可变也”，便嘎然而止。1644年清兵入关，1679年王夫之开始写《四书训义》，时在康熙十八年，王夫之已经61岁。《四书训义》成书于1688年，即康熙二十七年，王夫之已经69岁，并于五年后逝世。由王夫之此注，可见他对清廷的决绝态度。王夫之之后，注解《论语》较有代表性的还有康有为。康有为处在二千年未有之大变局的开端，他是在西元1902年在流亡途中写《论语注》的。从鸦片战争开始到康有为注《论语》的1902年，中国人所接触到的、康有为所见到的“蛮夷”，已经不是历史上的“蛮夷”了。康有为流亡海外，也知道中国再也不是天朝大国，而只是地球上平等万国之一。并且，中华礼乐文明也不是文明的标准，而只是诸多文明形态中的一种。于是，康有为的“夷夏之辨”，由“人种优劣”（即以诸夏为文明人，蛮夷为半开化的野蛮人），一变而为“文明优劣”（即儒家文明的道德高于其它形态的文明）。
康有为（1858-1927）
在注解“叶公语孔子曰”这则对话的时候，康有为说：“叶公恶儒教多讳，故以此讽，而适见其野蛮而已。”随即，南海先生随手拈了报纸上报道的关于一个加拿大妇女的花边消息，做为“文明优劣”的例子：
英属加拿大有女淫犬，而父扬之报中，是亦直躬之类，未被孔子之教故也。盖一公无私，乃至浅义，爱无差等之教也。[10]
康有为以淫犬女之父比附直躬，可谓不伦不类。其女淫犬，其父扬之，也不是西方国家的常态，其父更加不会被赞赏为“直”，所以跟是否“被孔子之教”毫无关系。而且，其父的行为，也说不上爱是否有差等。出于切肤之痛而把叶公与孔子的对话视为夷夏之辨，并以孔子之言作为直接解释现实问题、针对现实社会发言的做法，到了康有为这里就终结了。因为，其实在康有为之前，夷夏之辨的问题，早就让位于民族国家的构建问题。中国已经不再是天朝大国，华夏文明也不再是最高级的文明了，接下来考虑的是怎样基于华夏民族生活的土地，把华夏文明实体转化为现代民族国家的问题。在《论语》解释史上，以夷夏之辨说叶公孔子对话的，主要是江熙主之，邢昺引之，赵惪述之，王夫之完善之。我们可以看到，单纯以夷夏之辨说叶公与孔子的这则对话，在思想上并无精彩之处，而只有注释者借《论语》以论政，直接表达对现实政治的看法的意义。宋代理学兴起之后，天理人情的概念被提出来，叶公与孔子的对话，遂被纳入理学的话语体系之中。
中国传统学问至于宋代，风气为之一变。宋代道学，“内圣”的维度被发展得特别充分。盖因程子体贴出“天理”，朱子以“天理”贯通四书，于是四书的思想，在宋代开始，得一全新的解释。而朱子在《大学》的八条目上，犹有一番通彻的新见解，于是心性之学，也得一长足的飞跃。
《论语》的语言碎片，提供的是一系列原始、粗糙的生活场景与生命体验，而解释史上的重要解释，尤其是理学兴起之后，在理学框架内解释《论语》，都是把这些生命体验用更加精致的、更加哲学化的理学术语表达出来，从而把这些生命体验、思想认识纳入理学的解释架构之中。在《论语》中，“直”不止是一个一般性的描述性、评价性词语，同时也是一个具有独立含义的德目，正像“仁”、“信”、“勇”这些德目一样。而随着历史的迁变与儒学的发展，像“仁”、“义”、“信”这样的德目在历代解释中逐渐成为越来越关键的伦理核心术语，而像“直”、“勇”这样的德目，则逐渐下降为一般描述性词语，从这一角度去看《论语》和理学家的解释，可以看到，《论语》说“直”，是直接把它当作一种德目来说，而理学家注“直”，则是用它证明其它德目。北宋咸平二年，西元999年就已经颁列学官的邢昺《论语注疏》中注解道：
子苟有过，父为隐之，则慈也；父苟有过，子为隐之，则孝也。孝慈则忠，忠则直也，故曰直在其中矣。[11]
稍后，北宋陈祥道《论语详解》也说：
天下之所为直者，有礼义之直，有非礼义之直。父为子隐，子为父隐，虽曲而直存焉，礼义之直也。其父攘羊，而子证之，虽直而曲存焉，非礼义之直也。先王之法，父子之罪不相及，则恕之，以其亲邻比之；罪相及，则责之，以其友恕之以其亲，为其可以隐故也。《仪》曰：不私其父，不成其为子。《春秋》为亲者讳。今律大功以上相隐则不坐，皆此意也。[12]
邢疏、陈解皆有未逮之处。在邢疏中，邢昺认为孔子原意，在于彰显孝慈，这是很明显的。但是用直躬行为来证明“孝慈则忠，忠则直也”，则并不确切，因为直躬证父，并不说明他就不“忠”，直躬为父隐，也并不说明他就“忠”了。特别是有了叶公所说的话作为语境，在叶公之党看来，直躬证父，才是真正的“忠”。邢昺用一种僵硬的逻辑企图弥合“隐”与“直”的矛盾，并不成功。而在陈祥道《论语详解》中，分出“礼义之直”与“非礼义之直”，实际上便是以礼义作为“直”的边界，这样“直”便成了一个中性词。可是，在《论语》中，提到“直”凡十六次，都是德目，表达的是一种耿直、质朴、真诚的情感和行为，“礼义”在这里则表示一种情感发而中节的心理规则。应该说，孔子所谓的“直”，已经是包含了礼义在内的情感，而那种“非礼义之直”是叶公之党的“直”。并且，陈解中所说的“虽曲而直存焉”、“虽直而曲存焉”，并不能清晰地说出“直”和“曲”的关系。要等到朱熹的天理人情之辨出，《论语》中这则对话才得到完整的解释。朱熹的《四书或问》与《四书章句集注》中对这则对话的解释，一为剖析诸说之异同，一为发明己说，完整地解释了这则对话。《四书或问》说：
本章之指，则杨氏之说本乎情，谢、侯氏、尹氏之说本乎理，皆有不同也。今试以身处之，则所谓情者，可体而易见，所谓理者，近于泛而不切。然徒徇夫易见之情，而不要之以至正之公理，则人情之或邪或正，初无准则，若之何其必顺此而皆可以为直也邪？[13]
在朱熹看来，所谓“人情”，是没有准则，缺乏道德含义的，即如子对父之情，儒家伦理化名之曰“孝”，孝之为伦理精神，进而为准则，必有一定的标准，如果失去标准，而一任子对父之情，则情之发，有邪有正，未必能够达到一定的道德高度。所以孔子便有“今之孝者，是为能养”的感叹，则由“情”发出的“孝”，也可能止于能养，而不止于“敬”。所以，朱熹以天理规范人情，使人情发而合乎天理。其最后定稿的《论语章句集注》中对这则对话一锤定音的解释是：
父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？[14]
朱熹(1130-1200）
朱注一出，遂为八百年不刊之论，此后的宋明元清几代的论语注解，都绕不过朱熹之注。后世注家，即便有反感朱熹宋学者，也或引朱注之言，或援朱引之例。清儒刘宝楠在其《论语正义》中便引了程瑶田的一段话说：
人有恒言，辄曰一公无私，此非过公之言，不及公之言也。此一视同仁，爱无差等之教也。其端生于意必固我，而其弊必极于父攘子证。其心必陷于欲博大公之名。天下之人，皆枉己以行其私也。而此一人也，独能一公而无私。果且无私乎？圣人之所难，若人之所易。果且易人之难乎？果且得谓之公乎？公也者，亲亲而仁民，仁民而爱物。有自然之施为，自然之等级，自然之界限。行乎不得不行，止乎不得不止。时而子私其父，时而弟私其兄。自人之视，若无不行其私者，事事生分别也，人人生分别也。无他，爱之必不能无差等。而仁不能一视也。此之谓公也，非一公无私之谓也。《仪礼·丧服传》之言昆弟也，曰昆弟之道无分，然而有分者，则辟子之私也。子为父隐，直在其中。皆言以私行其公，是天理人情之至。自然之施为等级界限，无意必故我于其中者也。如其不私，则所谓公者，必不出于其心之诚然，不诚则私焉而已矣。[15]
观朱子的注释，有几点必须特别注意者，一是“天理之至”，一是“人情之至”，一是“不求为直，而直在其中”。朱熹此注中，给予“人情”以与“天理”并列的地位，并且，他把这种“人情”理解为类似于舜负父而逃那种未经计量的赤诚之心，即一种未经理性沾染过的纯洁的直觉。更重要的是，朱熹是诉诸于日常生活经验来说天理人情的，所以特别容易打动人心。朱熹之后，明代蔡清进一步解释朱注的“天理”与“人情”说：
凡言人情者，有天理内之人情，有天理外之人情。天理内之人情可为也，天理外之人情不可为也。盖天理内之人情，亦即天理也。[16]
蔡清之说，颇类于陈祥道，但是他说“天理内之人情，亦即天理也”，则比陈祥道高明一些，但比起朱熹之注，则不及也。循朱熹天理人情之说继续注释叶公语孔子曰这则对话的，有走向极端者，以明代周宗建《论语商》为代表，《论语商》说此则对话曰： 诸生谓天理只在人情中，父子相隐，人情如此，却是天理，故为直。宗建曰：此论未透贴，合人情，正与直字相反。若以合人情为直，则微生乞醯，夫子何不谓之直？[17]
周注已经走入极端。在朱熹看来，正常的父子关系中，父子相隐，是基于父子之间的血气感通而产生的一种必然的反应，即如孟子所说的舜负父逃于海滨，乍见孺子将入于井一样。因此，父子相隐为直，不能说完全本于“人情”，但也不能排除“人情”，所以他的注解说“天理人情之至”。而在周宗建的《论语商》中，则完全把“直”抽象化、理性化，从而排除了“人情”的因素了。朱熹集注说“故不求为直，而直在其中”，说明孔子并不是给“直”下定义，也不是认为“隐”就是“直”，而是认为父子相隐体现了“直”。对孔子所说的“直在其中矣”，古代汉语中还有一些地方有类似的句式，例如：“子曰：‘君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。’”（《论语·卫灵公》）荀悦《申鉴》所说的：“或问：‘仁者寿，何谓也？’曰：‘……虽云其短，长亦在其中矣．’”[18]理学家以天理人情之别解父子相隐，打开了一个新的思想空间。但是，从另一方面看，这种注解方法可能削弱了孔子思想的丰富性。宋明理学家注解四书，大体上有一个特点，那就是把四书中的语言去语境化，抽象化，从而把一时一地之言抽象为放诸四海而皆准的原理。孔子说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，其前提是“直躬”这个故事，即“其父攘羊，而子证之”，在这一前提中，“父”之过失甚微，而“子”之反应极烈。并且无论父子，都并不负有执法的责任。在丰富复杂而充满矛盾的现实生活中，这个故事有无穷多种可能性。例如子不是一般百姓，而是像石奢一样的执法者，父不是攘羊，而是杀人，那么孔子是否会以“天理人情之至”的道理，断然说出“父为子隐，子为父隐”？如果会，那么儒家的“大义灭亲”的维度就消失了。
《孔子圣迹图·诛少正卯》，孔子博物馆藏明版彩绘绢本
孔子对待他人的问难，常常是针对一时一地之事，面对各种各样的伦理困境，孔子并没有给出普遍的真理，而是最终扣问“汝心安否”，以心安为旨归。所以，“其父攘羊，而子证之”的情节发生变化，孔子是可能做出不同的回答的。而理学家注释孔子，常常抽离了具体的语境，把孔子的话原则化，抽象化。这与当前以西方哲学语言、框架论述孔子只言片语的方法非常接近。如果我们仅仅通过理学家的注释去认识孔子，便会把孔子理解成一个单面的、原则化的形象，而忽略了他丰富的一面。
中国经典，尤其是儒家经典的解释，不是一种理论性的解释，而是一种实践性的解释，也就是说，帝制时代的儒生解经，并不只是为了学习一种客观知识，而是为了寻求生命意义，寻找生活普遍规则的源头，追问生命存在和社会、政治规范的正当性，所以，注解经书，小而言之可以直接评论社会，批评政治，大而言之可以为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平。传统的经典解释者总是立足于他们所在的历史环境，在不同的历史时代、不同的历史情境中面对经典，复活经典精神。正因如此，在历史发展过程中，才会有一代代儒生总是觉得以前的经典注解不足以让他们的时代的人理解经典，所以才会有一代代儒生不断地对经典做出新的诠释。而他们的新诠释，便不止是从字义上重复经典的言说，而且是从义理上继承、发展经典思想。所以，经典的注解打上了时代的烙印。“经典”与“解释”的关系，呈现出时空差异带来的张力。历代经典解释者总是以一时一地的问题意识为出发点，去经典中寻找新的精神与思想。但是，固有的经典，为解释限制了一个思想的范围，譬如对叶公与孔子这则对话的解释，江熙、邢昺、赵惪、王夫之，便都是基于外族威胁、入侵这样的事实所带来的问题意识，从“叶公”与“孔子”两种身份的角度去看待这则对话，于是从中发掘出夷夏之辨的问题。而朱熹等理学家则是出于当时的理学思想所带来的问题意识，从“直”和“隐”这一组对立的概念的角度去看待这则对话，于是从中发掘出“天理”和“人情”的问题。这两种解释，其解释内容完全不同，但是解释方式则是完全相同的，这种解释方式就是：从解释者自己的时代问题意识出发，又以经典固有的论域为基础，拓展经典的论域。同一部经典、同一句话在不同时代、不同解释者那里呈现着完全不同的思想的原因，在于解释者有不同的问题意识。我所谓的“问题意识”，主要是指思想者面对一个共享的现象世界，面对书于竹帛、纸面上的经典文本的符号体系，在他落笔对现象世界做出解读，对经典进行注解、诠释之前，便已经形成的一套与他自己所在的时代、他自己的思想体系密切相关问题群，这套问题群有意识或无意识地构成了他解读现象世界，注解、诠释经典的动机、方法和内容。也就是说，“问题意识”是思想家有意识或无意识地看待现象世界、解释经典符号的角度与立场。我所定义的“问题意识”，与知识社会学的分析密切相关。问题意识作为一种社会意识，乃是社会存在所决定的。社会存在就是思想家所在的生活世界，也即思想所得以产生的历史情境。历史情境即思想家眼中的现象世界的图景。不可否认，每一个思想家正是基于他所看到的意义化的现象世界图景，去认识、解释世界的。经典对于注解者、诠释者来说，不仅仅是一种知识，而且是一种精神、一种生命的参照系，注解者、诠释者通过他们的解释工作，既为他们的生命问题和时代问题找到答案，又进一步发展了经典中的思想。从这个意义上可以说，经典塑造了解释者的思想和精神，而解释者拓展了经典的思想空间。
今天，我们理解经典，发生了语言和社会双重屏障。在社会结构上从古代的家国结构到现代社会结构的转变，导致了观念世界的变化，人们对观念秩序不再有统一的认识。而语言上从古文向现代文的转化，又带来了思维方式的变化。在这样的时代中理解经典，便更加需要以古人的眼光看待古人。也就是说，回到具体的历史情景，尤其是铸就经典那个历史时代的典章制度中去理解经典，而不是用西方的哲学概念和框架，把传统经典文献视为西方哲学概念的材料。以我们现在的眼光看待古人，意味着用现代汉语中的大量模糊的、未经时间检验的思想、观念术语去剪裁古代经典，从而把古人打扮成残缺的现代人。那种把叶公与孔子这则对话视为孔子赞同“孝弟私德”，无视“仁义公德”的观点，就是罔顾《论语》中的思想论域，而用现代的“公”、“私”观念去强加到孔子身上，并错误地把“孝弟”理解为“私德”，把“仁义”理解为“公德”的结果。而用古人的眼光看古人，则意味着尊重古代思想家与他们所处的社会的关联性，通过古人的生活世界，也即他们所处的历史情景，去看待古人的思想。正因为经典在历史上曾经有效地回应了它所产生的时代的问题，又在一代代人的阅读中有效的塑造了历史的文化精神，所以，理解经典比批判经典更加重要。只有深切的理解，才会有有效的同情或者批判。
[1] 郭齐勇编，《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育，2004年11月。
[2] 童书业，《春秋史》，上海：上海古籍，2004年11月，第278页。
[3] 司马迁，《史记·楚世家第十》，北京：中华书局，1997年11月，第1692页。
[4] 徐元诰，《国语集解》，北京：中华书局，2002年6月，第528页。
[5] 《左传·哀公十六年》，《十三经注疏》（下），北京：中华书局，2003年2月，第2178页。
[6] 《史记·循吏列传第五十九》，第3102页。石奢的故事还见诸刘向《新序》、韩婴《韩诗外传》。
[7] 魏征等，《隋书·志第二十七·经籍一》，第936页。江熙的《集解论语》现在已经佚失了，皇侃的《论语义疏》和何晏的《论语注疏》保存小部分一些内容。程树德说过：
《隋书·经籍志》有《集解论语》，江熙撰。《唐书·艺文志》作江熙《集解》，并云十卷。熙，《晋书》无传。据《册府元龟》，知其字太和，为兗州别驾。他无可考。皇《疏》序称熙所集《论语》凡十三家，取众说以成书，故以《集解》为名。邢昺《疏》引二节，知此书宋初尚存，今佚。玉函山房有辑本二卷。观此则有晋一代之说《论语》，其同异得失略备于兹矣。（程树德《论语集释》，第7页。）[8] 赵惪，《四书笺义》，《苑委别藏》（十五），南京：江苏古籍，1988年2月，第157页。
[9] 王夫之，《四书训义》，《船山全书》（七），长沙：岳麓书社，1998年，第750页。
[10] 康有为，《论语注》，北京：中华书局，1984年，第199页。
[11] 何晏，《论语注疏》，《十三经注疏》（下），第2507页。
[12] 陈祥道，《论语详解》，《四库全书》经部一九〇，四书类，196－171。
[13] 朱熹，《四书或问》，上海：上海古籍，2001年12月，第313－314页。
[14] 朱熹，《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年3月，第146页。
[15] 刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》（一），上海：上海书店，1996年4月出版，第292页。
[16] 蔡清，《四书蒙引》，《四库全书》经部二〇〇，四书类，206－315。
[17] 周宗建，《论语商》，《四库全书》经部二〇一，四书类，207－482。
[18] 荀悦，《申鉴》，沈阳：辽宁教育，2001年2月，第14页。
陈壁生，广东潮阳人，哲学博士，现为清华大学哲学系教授，博士生导师。主要研究方向为经学、中国哲学。著有学术专著《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》（2010），《经学的瓦解》（2014），《孝经学史》（2015），《孝经正义》（2022）等，主编连续出版刊物《经学研究》，在《哲学研究》、《中国哲学史》等杂志发表论文四十多篇。主讲“中国经学史”、“《孝经》研读”、“《论语》研读”、“经学专题研究”等课程。