本文原载于《农业考古》2020年第2期，原文标题《景迈山茶祖故事中的历史与族群关系》，作者杨海潮、周洁慧、王郁君。

茶史和茶马古道研究中的一个重要问题是茶叶出产区与茶叶消费区（尤其是不产茶的区域）之间的联系如何建立起来，关于茶叶贸易与茶叶消费的很多历史研究已经涉及这一问题，但较少涉及作为茶叶生产者的当地人对于茶叶消费者等他人的态度。

很多做茶史和/或茶文化的人喜欢为文献记载缺乏或断裂之处编故事，而很多做茶叶生产和/或销售的人则喜欢“讲故事卖茶叶”。由于讲故事是在“以言行事”^[1]，编故事和讲故事都会在暗中设定一定的听众或读者，分析这些故事中的历史文化和它们预期的听众或读者，也就能够呈现出其中包含的事实与虚构、观念与诉求。

本文研究云南省景迈茶山最近出现的两种茶祖故事，将其视为当地的本土化的“历史表述”^[2]，来看当地人利用历史文化资源的方式和目的。

一、景迈山的古茶园和茶祖故事

景迈山古茶园位于云南省普洱市澜沧县惠民乡境内，分属芒景和景迈这两个行政村，芒景村的居民以布朗族为主，景迈村的居民以傣族为主。景迈山古茶园内较粗大的茶树，树与树之间的距离都比较宽，而且不成行列，这可能是茶树自然繁殖的结果：茶子成熟后掉落在地，生根发芽，长出新的茶树，最终形成成片的茶林；每一棵稍大一点的茶树都是虬枝盘曲，而非直直的长条，显示出它们在生长的过程中曾经被多次干扰（被长期采摘）^①。根据植物学家的调查和研究，景迈山古茶园是当地居民不断选择和管理的结果，从生态系统的物种多样性来看，古茶园与天然林较为接近^②。

景迈山古茶园占地2.8万亩，一般以为这是目前所见规模最大的栽培型古茶园。面积如此之大，说明它不是人们为满足自己的饮茶需要而种植的，而是为了卖茶叶。朱自振注意到，“一般来说，布朗族生产和经济发展水平较高的村寨，茶园面积和商品性生产成分也较大，对茶的生产也重视；反过来，茶对这些布朗人的社会和经济形态发展的催化促进作用，表现得也特别明显。在这些布朗族山寨中生产资料的私人占有，财产的继承、转移，贫富的分化，商品经济的萌发，基本上主要也是由茶叶开始的。”^③不过景迈山是一处茶叶出产地而非贸易集散地，因而当地未发现与贸易有关的茶号、碑刻、石刻、匾、联、契约、古籍等古迹，与茶叶集散地易武古镇（位于云南省西双版纳州勐腊县）明显不同^[3]。

关于景迈山古茶园的来历，当地有两种茶祖故事。苏国文《芒景布朗族与茶》说，布朗族王子叭哎冷在东汉（公元25-220年）末年率领族人迁徙到“勐茅豪发”（云南德宏），佛历723年（公元180年）来到“来三孟”一带（勐海、澜沧、孟连与缅甸接壤处一带），发现了“来干发”（芒景山），哎冷将其命名为“芒景汪弄翁发”（布朗族中心大寨）。当时，整个族群的成员都在生病，有人偶然发现茶叶可以治病，哎冷因此为茶叶取名“腊”，要求族人大面积种茶树。这时，傣王派兵来进攻，被哎冷设计战败，傣王于是将七公主嫁给哎冷，他把七公主任命为“南发来”（管理山头的女性官员），把哎冷任命为“召发来”（管理山头的事务大臣）。此后哎冷就有了正式头衔“帕”，称“帕（叭）哎冷”。哎冷后被傣王的六个女婿害死，临终留下遗训：“我要给你们留下牛马，怕遭自然灾害死光；要给你们留下金银财宝，你们也会吃完用光。就给你们留下茶树吧，让子孙后代取之不尽、用之不竭。你们要像爱护眼睛一样爱护茶树，继承发展，一代传给一代，决不能让其遗失。”^[4]

李勇、杨振洪《景迈茶山》讲述的傣族茶祖故事则是这样的：傣族王子召糯腊于佛历437年（公元前106年）率部落离开“勐卯豪法”（今德宏一带），于佛历442年时为追赶一只马鹿来到景迈，后率族人到此定居，召糯腊为寨子取名“景迈”。佛历452年，召糯腊在深山里发现了茶树，用茶叶治好了妻子南应腊的病，因此为茶取名“腊”（除掉或弃掉）。佛历457年，召糯腊采茶籽培育茶苗移栽到景迈后山。召糯腊原名“召笼法”（从勐卯豪法来的部落大头人），人们尊称他为“召糯腊”（捧着刚发芽的茶苗栽下第一棵茶树的大头人），并把他栽下第一棵茶树那天（4月15日）作为祭茶祖（召糯腊）和祭茶神的时间。南应腊是第一个用茶叶治好了病的人，她积累了从茶叶生产到加工的一整套经验，人们尊称她为“茶母”。^[5]

与这两种茶祖故事不同，滇南地区更为常见的是以诸葛亮为茶祖（例如西双版纳勐腊县南糯山的基诺族即传说诸葛亮教会他们种茶），这种说法早见于道光《普洱府志稿》等文献，红河州石屏县的汉族茶帮直到1930年代仍奉诸葛亮为茶祖。^④

在苏国文《芒景布朗族与茶》之前，已有一些文献谈到了叭哎冷的遗训^{[6]（P492-495）、[7]（P50）}，但我们没有见到说叭哎冷是茶文化发明人（也就是最先用茶的人）的材料^⑤。更为突出的是，苏国文之父苏里亚是“最后一代布朗族土司”，1000多年前撰写的布朗族史书《本勐芒景》（芒景志）、《南师帕哎冷》（帕哎冷传）记载了芒景村布朗族“建族以来”的所有大事，包括古茶园的建设过程，这两本书一直由苏里亚保存着，直到“文革”中被烧毁^{[4]（P57-59）}，按此，苏里亚显然更了解叭哎冷的历史，但苏里亚在1980年所讲叭哎冷故事^{[10]（P549-550）}，并无叭哎冷是茶文化发明人的内容。实际上，苏国文在1995年所写的《芒景布朗族传说简史》也没有说叭哎冷是茶文化发明人^[11]，其他内容则与他在2009出版的《芒景布朗族与茶》大量一致，说明苏国文不可能从他父亲那里听说或从布朗族史书读到叭哎冷为茶文化发明人的说法。此外，王国祥曾经在1950年代末和1970年代末到芒景，他在1981年发表的一份叭哎冷传说中甚至几乎不关心他与茶的关系^⑥。

《景迈茶山》与《芒景布朗族与茶》颇多一致，例如其中讲述的景迈山傣族茶祖故事有其他地区的傣族族源传说的影子^⑦，但我们在此前也没有见到召糯腊最先用茶的说法，而《麓川思氏谱牒》所记傣族王族中并无人名为“召笼法”、“艾冷”（哎冷、岩冷），布朗族也不是勐卯的王族^[13]。其实“召笼法”很可能不是人名，而是一个称号，《泐史》说叭真于公元1180年入主勐泐之后，“诏陇法名菩提衍者，则颁发一虎头金印，命为一方之主”，李拂一考订“诏陇法”（Chao Lom Fa或Chao Romfa）“通常以称中国天子，亦以称南诏”^{[14]（P1,81）}，方国瑜以为“诏陇法意即天王，为最高之统治者，亦即天朝皇帝，元代以后，用此名号称中国帝王；但叭真时期只能为大理国，其国王段智兴以公元1172年至1199年在位”^{[15]（P21-22）}。（有人认为《南诏德化碑》碑阴题名“大军将赏二色绫袍金带赵龙细利”，其中的“赵龙细利”可能是傣族首领，解放前西双版纳傣族的封建领主制中保留着“召龙西利”这职官名称，傣语“召龙”意为“大官人”，“西利”意为“吉祥、光华”^⑧，虽然不足以确定“赵龙细利”其人是傣族，其中的音义关系却似乎支持方国瑜的解释。）

总之，《芒景布朗族与茶》和《景迈茶山》讲述的茶祖故事模式非常相似，都是民族迁徙、用茶治病、开始种茶、后人尊奉等等，甚至开始用茶的人的身份也一致（都是王子）。但是，布朗族和傣族的古茶园就在同一座山上，而且芒景村和景迈村仅仅相隔10公里，为什么他们的茶祖故事却互相矛盾，也与广泛流传于滇南的茶祖故事矛盾？

下面考证这两种茶祖故事中的其他几处关键内容，如非专门注明，所谓布朗族、傣族的茶祖故事都分别指《芒景布朗族与茶》和《景迈茶山》讲述的这两种茶祖故事。

二、几个专名中的历史信息

布朗族和傣族的茶祖故事中都说本民族的祖源地是“勐茅豪发”、“勐卯豪法”，研究表明，勐卯是云南省德宏州瑞丽县的历史名称，勐卯地区的傣族在历史上确曾向四方迁徙^[15][16]。“勐卯”（Mong-ma）或作“猛卯”，“乾隆《腾越州志》卷十曰：‘猛卯宣抚司所治本麓川地，故平麓城也。’按：麓川思氏被破灭后，始设猛卯司，由多氏领之，猛卯之名始著，《谱牒》称猛卯主以新名称之，思氏当作麓川主，今傣族称麓川为‘大猛卯’，因麓川发迹于猛卯，所统治区域辽阔，不限于后来之猛卯也。”^[13]

傣族和布朗族是在何时从勐卯迁居到景迈山的呢？由于勐卯一带发生的较大战乱都是当地傣族（主导的）与元明两朝的战争，这两种茶祖故事中所说本民族离开勐卯的时间似乎不会早于元朝（1271-1368年）。考古发现支持这一推测：景迈大寨南边近3公里的山梁上的茶园内有一片区域，当地人称“仙人坟”，考古工作者在此发掘出一件双口陶罐，“双口陶罐表面有灰色似釉陶衣，这种技术从元代起才由外地移民带入云南，即便进入云南后也多在汉、回等外来民族聚居区域烧制，而普洱及西双版纳区域当地各民族的陶器千百年来基本上为橙色印纹硬陶，因此仙人坟的时代可早到元代。傣族、布朗族是现知最早先后来景迈山居住的民族，而他们都不知道仙人坟的来历，表明这不是傣、布朗两族祖先的遗存，而可能是宋元时期其它生活居住于此的民族的遗存。”^[3]

这一时间与上述两种茶祖故事中布朗族、傣族迁居景迈山的时间之间的差异，可能在于对所用纪年方法的不同理解和使用：“傣历纪元开始于公元六三九年，唐太宗贞观十三年，一说傣历开始于公元前三六一年，周显王八年，后人惮于计算，删去一千年”^{[17]（P108-109）}，按此，所谓哎冷、召糯腊率领部落迁居景迈山的材料如果可靠，其实际时间应该分别在公元1180年和公元900年左右。

重新推断的这两个时间，与其他历史线索相符。叭哎冷之名的“叭”或作“帕”，“艾”或作“哎、岩”，按照布朗族取名的通则，“哎”表示男性或长子，“冷”是叭哎冷的本名，而“叭”是他的尊号。在东南亚的历史文献中，“叭”（Phya）冠于人名表达“首领”之义，这一用法源于印度巴利语，泰语作“拍耶”（Phraya，或译为“帕耶”、“披耶”），在缅语中意为“佛、佛祖、菩萨”，或指封建领主制时的地方首级官、王，是“帕雅”的简化，或写作“帕雅真”。从泰国北部地区的历史文献来看，当地的泰族统治者是从芒莱王（1261-1311年在位）开始才称“帕耶”或“披耶”的，大多数研究侗台语民族历史的学者都认为，西双版纳的佛教和文字都是从泰国清迈传过去的，带有佛教色彩的“叭”这个称号，最早都要等到芒莱王采用了这个称号以后，才会由泰北传进西双版纳，被用作首领的称号。^[18]因此，叭哎冷获得“叭”这一称号的时间不会早于1261年（南宋理宗景定二年）^⑨。

或以为叭哎冷的封号来自傣族，叭哎冷率领布朗族南迁到曼景（即芒景）及附近区域，“布朗族迁到这里时，这片地方已被景洪傣族头人占有”^{[6]（P492-495）}。现存于芒景布朗族文化园的傣文《功德碑记》说，“傣历377年（1015），大佛爷为首，麻阿纳弄（傣族头人）建盖总佛寺”，这是景迈山目前最早的文字资料，它说明傣族在北宋前期就已经在这一带居住，而布朗族晚于傣族进入景迈山^[3]。

这种关系也见于《孟连宣抚史》中的两个故事：《佛房谦六的归辖》说，景洪有个美丽的姑娘婻洪法桑秀被老挝抢走了，景洪土司写信到孟连求援兵，孟连土司派人救回了她，景洪土司因此将“萨罗”（即谦六）、“核罕”（即勐核，指今澜沧的佛房、谦六一带）两地送给孟连土司；《景迈茶山的归辖》说，孟连土司派人去求婚，景洪土司将女儿嫁给孟连土司，以景迈茶山作为嫁妆^⑩，上下允、佛房、谦六、景迈茶山自此先后归孟连土司管辖。^{[20]（P2-3）}苏国文《芒景布朗族与茶》说，“根据《布朗族大事记》记载，傣历115年版纳傣王、孟连傣王、缅甸景栋傣王集中在‘来山勐’（今糯福落勐山）举行盟会”，商定“把布朗族分成三大块来管理”，其中称，“一块为芒景布朗山，称为‘汪弄’，归孟连傣王辖区管理”，“从此，芒景布朗山部落长就改由孟连傣王任命，芒景布朗山部落贡茶就由向版纳傣王贡，改为向孟连傣王贡了”^{[4]（P39-40）}，其中显示的景迈山的行政隶属关系与《孟连宣抚史》所说的一致。

再来看语言，“景迈”和“芒景”这两个地名都是傣语，一般的解释是，“景”是人聚居之处，“迈”是新，“景迈”就是新的村寨；“芒”是一定行政级别的村寨、地方，“景”是土司居住的地方（引申为城），“芒景”即头人寨子、城子寨^⑪，王国祥直接说“‘芒景’是傣语的称呼，意思是‘城子寨’。布朗族称其为‘完龙’（大寨）”^{[12]（P174）}，也反映出景迈山傣族及其文化在当地历史上居于强势地位。

傣族和布朗族的茶文化之间的源流关系，也支持上述判断。汪锋教授认为，一般来说，用同一个读音来称茶（茶叶）和其他树叶，意味着把茶叶视为和其他树叶同类的东西，因为茶叶本来就是一种树叶；但是，如果茶叶的名称区别于一般的树叶，就意味着说这种语言的人认识到了茶叶有区别于其他树叶的特性和用途。从这个意义上来说，如果某种语言中茶叶和树叶的读音非常接近（但不相同），那么说这种语言的人很可能就是最先利用茶叶的人，即茶文化的发明者。^⑫苏国文《芒景布朗族与茶》说叭哎冷专为茶叶取名为“腊”[la³¹]，以区别其他的树叶“拉”[laʔ⁵¹]^{[4]（P9,52）}，而李勇、杨振洪《景迈茶山》则说召糯腊为茶叶取名“腊”（傣语，除掉或弃掉）^{[5]（前言,P99-100）}，已知中国境内的孟高棉语（布朗语、德昂语、佤语、克木语等）中茶叶和树叶的名称（读音）分别对应（甚至一致），杨海潮认为这几种语言中茶的名称（读音）可能是从其他语言学来的^[19]，汪锋、魏久乔最近用语言学证明是布朗语、佤语等借自西双版纳傣语^[21]。德昂族、佤族、布朗族是亲属民族，但布朗族传说岩冷的时代才开始利用茶叶^[4]，德昂族传说人由茶叶变来^⑬，而佤族佤族过去并不种茶、制茶，“茶叶都自外买”^{[6]（P421）}，三个民族之间的茶文化关系支持语言分析的结论。

实际上，景迈山上的布朗族和傣族以前来往很多，他们长时间比邻而居，但苏国文《芒景布朗族与茶》和李勇、杨振洪《景迈茶山》所说的茶文化发明人却不是同一个人物，仅凭常识就可以推知其中至少有一种说法不可信。这就产生了几个问题：这两种茶祖故事为什么要宣称本民族的祖先是茶文化的发明人？它们是何时、为何产生、如何产生的？

三、以言行事：遗产、权利与竞争

据洪伯邑（Hung, Po-Yi）调查，叭哎冷在21世纪初才成为芒景布朗族的茶祖：2004年，苏国文主持恢复了芒景布朗族的祭茶祖仪式，他表示当时这一仪式“必须恢复”，因为当时这是一项“紧急任务”，迫切需要让来自芒景以外的人们认识到布朗村民从叭哎冷那里继承了古茶园。但对芒景村民来说，祭茶祖仪式上传达的一个明确信息是布朗村民对古茶园的所有权，而许多年轻村民在2004年之前从未参加或听说过这个仪式，他们认为苏老师（苏国文）的目的是让年轻一代学习和继承布朗人的茶史和茶文化，否则叭哎冷留下的古茶树就会被他人白白地拿走了。^{[22][23]（P58,135）[24]}

那么，叭哎冷和布朗族对于景迈山古茶园的权利是如何获得的？根据叭哎冷遗训，答案是从叭哎冷那里继承而来。大概正因为如此，叭哎冷遗训就在苏国文《芒景布朗族与茶》中反复出现。

再进一步，叭哎冷对于景迈山古茶园的权利又从何而来？对此，最简明的策略就是宣称叭哎冷是景迈山古茶园的开辟者，他最先用茶、种茶，即他是茶文化的发明人，这就是苏国文《芒景布朗族与茶》讲述的茶祖故事，“对于当地人来说，证明其在这片土地上生存的合法性具有极其重要的意义，这不仅是在向外界申明他们作为土地主人的身份，同时也是在内部不断强化对土地的情感和认同的一种手段。对于芒景布朗族来说，他们是通过民间传说来实现这一目的的”^[25]。

2004年，苏国文从澜沧县教育局退休回到芒景村，开始致力于恢复布朗族传统文化，这些工作包括重建缅寺、供奉和祭祀叭哎冷、恢复布朗族传统节日、号召保护古茶园、提倡穿着传统民族服装、提倡学习民族歌舞等。景迈山古茶园所产的普洱茶是当地居民的重要收入来源，2005年前后，普洱茶热潮达到“全国都火了”的地步，当时市场极度推崇普洱茶古树茶而贬抑台地茶^⑭，但普洱茶的价格在2007年初狂跌，同时，由于景迈村的古茶园面积、古树茶价格以及交通条件和区位关系都优于芒景村，当地政府在2008年的招商引资项目和区域发展策略也选择了景迈村^[26]，在此背景下，争取作为市场资源的客户、销售自己的古树茶叶，就是芒景村和景迈村的茶农们的一个非常自然而迫切的任务。苏国文《芒景布朗族与茶》即在此时出现。

苏国文《芒景布朗族与茶》“在景迈村激起了强烈的抗议”，因为“在《芒景布朗族与茶》中只字未提景迈傣族文化对芒景布朗族文化的影响，把很多原属于傣族文化的东西称为布朗族文化所有”，结果，“在这本书面世之前，苏国文老人和景迈各寨的关系都很好，写这本书期间也经常去景迈收集资料、与老人聊天。在这本书出版时，景迈的老人们认为书里的很多内容是从景迈傣族文化中‘拿去’的，更不能认同帕哎冷是茶祖的说法，老人们对苏国文的做法感到很生气，两村的村民也不能互相认同对方的茶祖崇拜，自此芒景和景迈的关系转入冰点。以前赕佛、剽牛等仪式两村之间都会互相正式邀请，现在这种邀请仅限于私人之间。”^[26]

于是，作为对苏国文《芒景布朗族与茶》的回应，就出现了李勇、杨振洪《景迈茶山》：“从族群利益的角度出发，景迈傣族村民对苏国文所作的工作表达了不同的意见，他们坚信是他们的祖先召糯腊最先发现了茶。有些村民认为，苏国文书中的一些内容是从景迈的一些傣族寨子里收集去的，并不是布朗族的内容。为了给自己正名，他们也需要像苏国文所做的一样，写出一本景迈傣族茶文化的书。在景迈村委会及其所辖各村民小组的支持和配合下，2009年11月，两位来自澜沧县的文化工作者李勇（拉祜族）和杨振洪（汉族）合作完成了《景迈茶山》一书。”^⑮

李勇、杨振洪《景迈茶山》和苏国文《芒景布朗族与茶》因此构成了一种对话关系：它们分别讲述了一个茶文化发明故事，来建构自己的古茶园的久远历史。这种通过“讲述起源故事”而非“呈现比较数据”来肯定某物价值崇高或某事合法正当的做法，通过创造一个“传统”^[27][28]，来宣传自己的茶叶具有优异的质量，相当于一个广告，它们和芒景村与景迈村如今每年各自举行的祭茶祖仪式^⑯，都是“以言行事”的表层文本^[1][29][30]，这也就是通俗所谓的“讲故事卖茶叶”。一方面，这两种茶祖故事宁可牺牲真实性和可信度，也要把历史上推到距今大约2000年，反映了故事的创作者持有汉文化中常见的“发明者即最佳者”的观念；另一方面，滇南一带与东南亚邻接，而东南亚常见的“开寨始祖传说”中含有“开辟者享有特权”的观念^[31]。布朗族与傣族都兼受汉文化和东南亚文化的深刻影响，将这两种观念综合起来用于解读和书写茶史^[32]，就得到明显区别于世界各地常见的民族起源故事和物质发明故事的茶祖故事。

《淮南子•修务训》说“世人多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说”，这两种茶祖故事却既不攀附神农、诸葛亮等文化英雄，也不提及自己与对方及其所属民族/族群的关系，原因就在于它们预设的读者、听众主要不是景迈村和/或芒景村的茶农，而是对景迈山的古树茶（可能）有需求的顾客。这一点也显示了它们“以言行事”、争夺市场资源的性质，说明它们是市场情景下的有意之举，而不是历史传统中的无心之作，其中的茶文化发明内容产生的时间应该不早于2007年。

景迈山生态茶鲜叶

这两种茶祖故事之间以及它们与滇南其他茶祖故事之间的矛盾，反映了它们竞争和分配资源的策略，符合民族主观认同论的“工具论”，即民族是一种政治、社会或经济现象，外在的文化特征不过是建构出来的^{[33][34][35]（P1-94）}。实际上，景迈山布朗族最近的确建构出了新的文化特征：“现在芒景村的布朗族多会在房屋檐头两端以叶芽雕饰，以标明其茶‘发明者’的身份，与相邻的景迈傣族村的牛头雕饰形成鲜明对比”^[25]。

四、余  论

本文推断苏国文《芒景布朗族与茶》所述布朗族茶祖故事的有不少内容为新造，而李勇、杨振洪《景迈茶山》是对苏国文《芒景布朗族与茶》的回应和模仿，由于“说有易，说无难”，这一推断有为新发现史料推翻的危险。然而，至少从我们所考察的近百年相关文献来看，叭哎冷是茶文化发明人的故事完全符合“层累的造成中国古史”^⑰之说，因此，即使上述推断完全被推翻，问题的关键仍然存在：为什么在我们所考察的诸多文本中，叭哎冷是茶文化发明人的内容在苏国文《芒景布朗族与茶》之前未被注意、书写，而要到苏国文《芒景布朗族与茶》才出现？

不论如何，叭哎冷遗训把古茶山、古茶园视为“吃不完、穿不完”的最珍贵的遗产，其中包含的可持续发展的生态观念，暗合当前“绿水青山，才是金山银山”的思想，叭哎冷故事中最有价值的内容即在于遵守作为精神遗产的叭哎冷遗训和珍惜作为物质遗产的景迈山古茶园，叭哎冷是不是茶文化发明人都无损于这一价值。

当然，苏国文《芒景布朗族与茶》和李勇、杨振洪《景迈茶山》都不是严肃的学术著作，自然不宜用学术标准苛求，所以我们更关心的是景迈山茶农对于茶叶购买者和/或消费者等他人的态度。对此，此前已有研究注意到这两本书更多的是反映了芒景村和景迈村的精英人士的态度，不能完全代表当地所有村民的自然情感^[26]，当地村民今后对这两种茶祖故事的态度将会如何变化，值得持续关注。

（致谢：本文承蒙刘文、余超、李煊三位博士和胡皓明、季雁萍、何玲玲等几位朋友帮助查找了一些文献，席格伦（Gary Sigley）博士和汪锋教授审阅了初稿，谨此一并致谢。）

注释：

^① 与此颇为不同，云南省临沧市双江县猛库镇冰岛老寨的古茶园内，茶树之间的位置则显示出一定的设计因素，应该有意如此种植的，其目的大概是用茶树围住田埂保护水土，同时也可以采茶叶作为自己的饮料。（杨海潮《冰岛散记》，《世界遗产地理》2016年第4期。）詹英佩在云南省普洱市景东县的古茶园里也注意到了类似现象，她推测把茶树种在地埂上可以固埂、防止水土流失、保持土地肥力。（詹英佩《茶出银生城界诸山——无量山》，昆明：云南科技出版社2017年，26-29页。）但她说这是南诏国创立推广的山区农业综合种植开发技术，则想象未免过强。

^② 齐丹卉、郭辉军、崔景云、盛才余《云南澜沧县景迈古茶园生态系统植物多样性评价》，《生物多样性》第13卷第3期（2005年）。

^③ 朱自振《由布朗族茶史资料说开去》，《茶业通报》1999年第4期。

^④ 杜玉亭《基诺族社会历史综合调查》，云南省编辑委员会编，《基诺族普米族社会历史综合调查》，北京：民族出版社1990年；杨凯《茶庄、茶人、茶事》，昆明：晨光出版社2017年，19-20、66页。参见杨海潮关于神农尝百草、孔明兴茶、达摩眼睑变茶等茶祖传说的讨论。（杨海潮《云南茶史考误》，木霁弘等主编《普洱茶文化辞典》，北京：机械工业出版社2007年。）此外，据说西双版纳地区曾搜集到傣历204年写的贝叶经《游世绿叶经》，其中说距今约1200年时佛祖教会傣族种茶、烘茶和茶水泡饭，见：刀正明《云南傣族的饮茶风俗》，《农业考古》2003年第4期。

^⑤ 只有几个可能的例外，但都可以得到解释：1，魏德明《佤族历史与文化研究》：这是我们所见最早称叭哎冷为茶文化发明人的文献，但此书错乱太多，又疏于论证，其中推测叭哎冷即《华阳国志》所记“九隆”即哀隆（əi loŋ，艾冷）、是“茶树的发明者”^{[8]（P32-33）}，不敢辄信；2，向跃平、樊坚等主编《布朗族的茶与传统文化》（昆明：民族出版社2008年）：其中涉及叭哎冷、茶文化发明等方面的内容，几乎与苏国文《芒景布朗族与茶》全同，应该就是来自苏国文本人的讲述；3，《思茅少数民族》：其中只说“叭岩冷倡导种茶”，未说叭哎冷为茶文化发明人^[6]（P94）；4，蒋铨《在云南种茶是“濮人”先行》（西双版纳州政协文史资料工作委员会编印《版纳文史资料选集》第四集，1998年）：推测布朗族在云南最先种茶，但没有只字涉及叭哎冷；5，《吃茶的民族：中国境内的孟•高棉语族》：布朗族传说首领亚艾棱去世后“留下一块宝石‘皎诺帕’，从这块透明宝石中可看到一棵茶树，布朗人由此发现了茶树，并开始种茶”，将茶文化的开始时间推至叭哎冷之后；西盟佤族隋嘎老人讲述了一个佤族茶文化起源故事，把发明权推到人类经历大洪水之后的无名始祖^[9]（P69）；6，最近出版的一本著作，李孝川、杨毅《民族使者——一个布朗族王子的生命叙事》（北京：人民出版社2018年），此书近于苏国文的口述自传，在关于布朗族茶文的起源问题上，没有提供超出苏国文《芒景布朗族与茶》的信息。

^⑥ 张约讲述，周凯雷搜集，王国祥整理，《艾能》，《山茶》1981年第2期。王国祥说，“帕雅艾棱是本地开辟草莱的始祖。芒景寨过去保存的傣文史书《本勐》和《完龙的历史》有关于他的记载。民间关于他的传说比古籍上的记载详细生动得多。我先后听过苏里亚、阿里亚、张约讲述艾棱的故事”：“传说这一带的布朗族是艾棱从勐卯（今属缅甸）绍兴、绍帕地方率众迁来的”，艾棱与傣族首领帕雅棱宛的七公主朗屯皆结为夫妻，后被六位召勐（傣族地方行政长官）害死 ，“逝世时，他对子孙说：‘给你们留钱财，你们会用光；给你们留牛马，又怕遭瘟死绝。我就给你们这颗“皎诺帕”（透明的宝石）吧。’新当选的帕雅召勐朗约看见皎诺帕里有一株小树。他描下形状，派百姓四处寻找，终于寻回树种。从此，朗格西贺遍山长满茶树，布朗人的聚居处成为著名的茶乡。”^{[12]（P182-184,188）}

^⑦ 例如，《景迈茶山》说召糯腊为追赶一只马鹿而来到景迈山，后来他带傣族人来到这里定居^{[5]（P9-10）}，而西双版纳最早的傣族也有类似传说，见于鲊尖捧口述，刀国栋、吴宇涛翻译、笔录，《巴拉阿武（叭来巫）的传说》，云南省编辑委员会编《傣族社会历史调查——西双版纳之三》，昆明：云南民族出版社1983年。更典型的例子是，滇南一带的不少傣族群体都传说祖先从“勐卯豪法”迁来，而佤族中的“佤崩”（又称“阿佤莱”）支系也传说他们的祖先原来住在“勐卯浩法”^{[8]（P7,14,21）}。

^⑧ 宋蜀华《从樊绰<云南志>论唐代傣族社会》，《思想战线》1978年第6期；宋蜀华《唐宋时期傣族史上的若干地名人名研究》，《民族研究》1981年第1期。

^⑨ 此前，杨海潮也认为叭哎冷是受傣族之王封号的布朗族首领，其时代不太可能早于元初^[19]。《云南省志》说，“澜沧布朗族自从划归孟连土司统治以后，孟连傣族土司在布朗族地区委派布朗族头人为‘叭’和‘鲜’两级政权管理人员，进行行政管理……到解放时，共有五代布朗族头人被委任为‘叭’和‘鲜’。‘叭’和‘鲜’是世系的，孟连土司规定，‘叭’和‘鲜’要年满33岁才能袭职。”（云南省民族事务委员会编撰《云南省志》卷61“民族志”，昆明：云南人民出版社2002年，545页。）如果以平均寿命65岁计算，五代布朗族头人的统治时间不超过200年，然则叭哎冷的时代约为公元1750年，一个例证是，清世宗雍正七年（1729年）在滇南一带改土归流，“若干口碑资料证实：傣族的叭（帕雅）、鲊、鱼先等官称，就是这一时期才在山区民族中设置的。”（朱德普《古代西双版纳傣族统治集团对山区少数民族的统治策略》，《云南社会科学》1991年第3期。）

^⑩ 以茶园为嫁妆的风俗也见于布朗族，例如，“布朗族姑娘出嫁时，往往把茶叶作为陪嫁品带到婆家，过去甚至把一块块的茶园、一棵棵的大茶树作为陪嫁品划归婆家。”（陈红伟、张俊编著《普洱茶文化》，昆明：云南教育出版社2006年，115页。）

^⑪ 戴红亮《西双版纳傣语地名研究》，中央民族大学博士论文，2004年。

^⑫ 口头交流。

^⑬ 陈志鹏唱、译，赵腊林搜集整理，《达古达楞格莱标》，《山茶》1981年第2期。

^⑭ Zhang, Jinghong. 2014. Pure Tea: Ancient Caravans and Urban Chic. Seattle & London: University of Washington Press.

^⑮ 饶明勇、何明主编《普洱景迈山古茶园古村落文化多样性研究》，昆明：云南美术出版社2016年，326-327页。

^⑯ 王郁君《南传上座部佛教和原始宗教的有机融合》，《思茅师范高等专科学校学报》第25卷第5期（2009年）；余有勇《茶与景迈傣族社会文化变迁研究》，云南大学硕士论文，2014年。

^⑰ 顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》，《读书杂志》1923年第9期（1923年）。（顾颉刚编《古史辨》第一册，上海：上海古籍出版社1982年。）

[参考文献]

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[2]杨海潮《茶马古道：地方性的民间视角》，《思想战线》2016年第6期。

[3]何金龙《普洱景迈山古茶林考古》，《大众考古》2015年第8期。

[4]苏国文《芒景布朗族与茶》，昆明：云南民族出版社2009年。

[5]李勇、杨振洪《景迈茶山》，昆明：云南民族出版社2010年。

[6]云南省思茅行政公署民委编《思茅少数民族》，昆明：云南民族出版社1990年。

[7]西双版纳傣族自治州人民政府《中国普洱茶》，昆明：云南美术出版社1995年。

[8]魏德明《佤族历史与文化研究》，芒市：德宏民族出版社1999年。

[9]曹子丹、曹进《吃茶的民族：中国境内的孟•高棉语族》，长沙：湖南美术出版社2005年。

[10]颜思久《澜沧县糯福区布朗族调查》，《中国民族问题资料•档案集成》编辑委员会编《中国民族问题数据•档案集成》第5辑，北京：中央民族大学出版社2005年。

[11]苏国文《芒景布朗族传说简史》，铅印本，1995年。

[12]王国祥《白云深处有人家：布朗族风土记》，颜其香主编《中国少数民族风土漫记》上册，北京：农村读物出版社2000年。

[13]方国瑜《麓川思氏谱牒笺证》，云南省民族研究所编《民族学报》第1辑，昆明：云南民族出版社1981年。

[14]李拂一《泐史》（重订本），台北：复仁书屋1983年。

[15]方国瑜《元代云南行省傣族史料编年》，昆明：云南人民出版社1958年。

[16]江应梁《猛卯史话》，云南大学西南边疆民族历史研究所编《西南民族历史研究集刊》第5集（1984年）。

[17]江应樑《百夷传校注》，昆明：云南人民出版社1980年。

[18]何平《叭真不是西双版纳第一代召片领——叭真真相再考》，《思想战线》2011年第1期。

[19]杨海潮《“普洱”音义考》，詹七一等主编《西南学刊》第二辑，昆明：云南人民出版社2011年。

[20]云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编《孟连宣抚史》，昆明：云南民族出版社1986年。

[21]汪锋、魏久乔《语义演变、语言接触与词汇传播——*la“茶”的起源于传播》，《民族语文》2017年第5期。

[22]Hung, Po-Yi. 2013. “Tea forest in the making: Tea production and the ambiguity of modernity on China’s southwest frontier,” Geoforum, Vol.47: 178-188.

[23]Hung, Po-Yi. 2015. Tea Production, Land Use Politics, and Ethnic Minorities: Struggling over Dilemmas in China’s Southwest Frontier. New York: Palgrave Macmillan.

[24]洪伯邑《前进与后退：中国西南边疆的古茶林、少数民族与模棱的现代性》，周永明主编《中国人类学》（第一辑），北京：商务印书馆2015年。

[25]朱凌飞、曹瑀《景观格局：一个重新想象乡村社会文化空间的维度——对布朗族村寨芒景的人类学研究》，《思想战线》2016年第3期。

[26]宋婧《复杂的馨香：茶经济发展中的芒景村布朗族与景迈村傣族》，何明主编《西南边疆民族研究》第10辑，昆明：云南大学出版社2012年。

[27]霍布斯鲍姆（Hobsbawm, E.）、兰格（Ranger, T.）编《传统的发明》，顾杭等译，南京：译林出版社2004年。

[28]王明珂《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》，台北：允晨文化股份有限公司2006年。

[29]王明珂《反思性研究与当代中国民族认同》，《南京大学学报》2008年第1期。

[30]王明珂《反思历史与史学反思》，上海：上海人民出版社2016年。

[31]莱曼（Lehman, F.K.）《开寨始祖崇拜及其与东南亚北部及中国西南边疆民族的政治制度的关系》，《中国社会科学季刊》（香港）第18-19期（1997年）。（莱曼《建寨始祖崇拜与东南亚北部及中国相邻地区各族的政治制度》，郭净译，王筑生主编《人类学与西南民族——国家教委昆明社会文化人类学高级研讨班论文集》，昆明：云南大学出版社1998年。）

[32]王明珂《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期。

[33]Barth, F. 1967. “Introduction,” In Barth, F. (ed.) Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. London: Allen and Unwin, 9-38.

[34]王明珂《什么是民族：以羌族为例探讨一个民族之与民族史研究上的关键问题》，《历史语言研究所集刊》第65本第4分（1994年）。

[35]王明珂《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化股份公司1997年。

杨海潮，男，西南林业大学文法学院，博士，研究方向为语言学、民族史、茶马古道和茶文化。

周洁慧，女，普洱学院人文学院，副教授，研究方向为少数民族茶文化。

王郁君，女，普洱学院人文学院，副教授，研究方向为少数民族茶文化。

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