自由儒学何以可能 ——基于罗尔斯的“合理性”概念与“仁”的对勘
自由儒学何以可能
——基于罗尔斯的“合理性”概念与“仁”的对勘
▲▲▲惠 春 寿来源：《齐鲁学刊》2019年第3期
在政治哲学的层面，自由儒学面临的核心问题是如何用传统的儒家思想来为现代的政治自由奠基。罗尔斯的后期哲学为解决这一问题提供了契机，因为它超越了对主体性自我的依赖，诉诸人们与其他社会成员共同生活的合理性（reasonableness）能力来确立现代的政治自由。不过，合理性是一种只关注涉及他人的事务，不关注涉及自我事务的概念，因此面临着不对称难题的困扰。儒家学说中的“仁”既指向人们公共交往的能力，又规定了行动者涉及自我的事务，能够克服合理性的不对称难题。自由儒学可以通过对“仁”的概念进行现代性转化来获得新的发展前景。
在政治哲学的层面，儒家传统思想的现代性转化问题主要体现为儒家伦理价值与现代政治自由之间的关系问题。尽管有人认为，“儒家思想缺乏保护个体权利不受集体利益和国家权力侵犯的自然权利传统，因而，儒家政治思想传统很难与自由民主的政治文化相容”，但大部分更加开明的学者都相信，传统的儒家伦理思想是可以用来给现代政治自由奠基的。近来，一些学者提出自由儒学的设想，试图运用儒家的资源来回答“自由何以可能”的问题，建构一种集形而上的自由和现实的政治自由于一身的更加完整、系统的自由理论。按照他们的观点，自由的问题归根到底也是主体性的问题，在追问主体性的过程中，首先要确立的是本体论层面的绝对主体性观念，由此就产生了两种形而上的自由：本源自由和良知自由，前者意味着自由在本源生活中的渊源，后者则可以确立绝对主体性的自由。相对于本源自由和良知自由，现代的政治自由属于一种相对主体性的形而下的自由，它依赖于绝对主体性的观念，也依赖于形上的本源自由和良知自由。自由儒学因此“不仅要以儒学话语解答现代政治自由问题，而且为此提供相应的儒学本体论依据，更进一步揭示一切主体自由的本源……（它）通过形上自由的重建为政治自由奠定形上学基础”。
自由儒学调和儒家传统思想与现代政治自由的雄心和努力令人钦佩，然而，由于它主要是诉诸一种儒家式的绝对主体性的形而上自由来为现代政治自由奠基的，因此很难被那些不认同儒家式的形而上自由观的人所接受，而在现代多元的社会中，这样的人（比如基督教徒、后现代主义者等）比比皆是。所以，自由儒学会在实践中面临许多困难，它无法“对于那些不在任何强的道德、宗教的意义上是儒家的人来说得到证成”。当代政治哲学家罗尔斯的后期主张，即政治自由主义，为解决自由儒家面临的困难提供了契机和资源，因为它主要是诉诸“合理性”（reasonableness）来为现代政治自由奠基的，合理性既不属于任何一种特殊的形而上的理论，也超越了主体性的概念，能够使现代政治自由得到不同宗教、哲学学说支持者们的一致认可。不仅如此，更重要的是，罗尔斯“合理性”的概念与儒家传统哲学中的“仁”有许多相似之处，因此，通过借鉴罗尔斯政治自由主义的主张，对儒家传统哲学中“仁”的价值进行现代性的转化工作，自由儒学就能够以一种新的方式来为现代政治自由奠基，从而获得更好的发展前景。
一
自由主义历来是一种珍视个体自由的政治理论，但自由主义者们用来捍卫个体自由的理据和方式却是不断变化的，比如洛克是基于自然法来为个体自由奠基的，洪堡、密尔等诉诸的却是关于自我发展的希腊式理念。近来，基于对个体自由的珍视，探讨国家干涉公民自由之限度的最新尝试是由罗尔斯做出的。罗尔斯通过强调自由主义的政治性来建立自己的主张，这种政治性主要体现为，指导国家行为的正义原则一方面只适用于社会最基本的政治、经济制度，不指导人们对美好生活的追求；另一方面又完全建立在现代社会公共政治文化之上，无需求助任何宗教、哲学学说，是一种免于立场的观点。按照罗尔斯，任何诉诸自然正当、人类本质等有争议学说的政治理论都是有缺陷的，因为它们虽然在公共政治层面实现了对个体自由的包容，但在理论基础上却不得不宣称自己是唯一的真理，只有政治自由主义“把宽容的原则应用于哲学本身，让公民依据自己自由选择的观点来解决宗教、哲学和道德的问题”。换言之，政治自由主义确立的不仅是公民免于不合法强制而行动的自由，更是他们选择各自不同宗教、哲学学说的自由，以及依据这些学说来判断国家行为能否被证成的自由。这也意味着，为了充分保障个体公民的自由，自由主义在证成国家行为时，必须回避所有宗教、哲学等学说，保持认知节制的立场。
显然，政治自由主义不仅扩大了公民自由的领域，而且特别适合各种宗教、哲学学说纷争不休的现代社会。正如罗尔斯所言，由于不同的人总是倾向于支持不同的哲学学说，基于其中任何一种而施加的政治义务都会对其他公民形成压制，自由主义因此必须回避所有有争议的真理，成为一种政治的而非哲学的主张。然而，这种说法其实掩盖了一个深刻的难题：假如罗尔斯不能诉诸某些特定学说的真理性来尊重个体公民的自由，那么，他也自然不能基于某些特定学说（比如极端的宗教原教旨主义）是错误的来反对它们限制个体公民的自由。如果同时宽容这两类哲学学说，罗尔斯必然无法确立公民不受干涉的自由；如果要捍卫个体自由，他就必须明确地否定后一类哲学学说，并且在这样做时继续坚持知识论克制的立场，避免攻击那些学说是不真实的或谬误的。因此，为了维护自由主义的核心价值，仅仅从国家行为的道德基础中排除各种哲学学说是远远不够的，罗尔斯还需要为个体自由提供一些更加正面的理据，这就是其合理性（reasonableness）概念。
在罗尔斯那里，合理性首先指向的是大多数公民必然具备的参与公共生活的能力，这种能力一方面使他们“意愿提出公平的合作条款，并在其它人服从这些条款时也服从它们”；另一方面又使他们“意愿承认判断的负担，并接受其对公共理性在指导宪政体制中政治权力的合法行使时造成的后果”。拥有这种能力的人就是合理的公民，他们构成了“合法性的选民”，即“他们的支持能够确立政治自由主义的合法性，他们的反对则表明它是不合法的”。换言之，政治自由主义是面向合理公民提出的，旨在获得他们共同接受的政治谋划，它并不需要迎合不合理公民的诉求。其次，合理性也被用来描述合理公民可能采纳的整全学说，而按照罗尔斯，政治自由主义试图回应的其实并不是多元论本身（pluralism as such），而是合理的多元论（reasonable pluralism）。这意味着，国家应该尊重、包容的根本不是公民在任何宗教、哲学学说之间的分歧，而是他们在合理学说之间的分歧，所以它完全可以合法地压制那些极端主义的思想，因为合理的公民根本不可能支持这样的学说。最后，合理性也经常被用来修饰合理公民凭借自身的合理性能力认知、接受某些观点的方式，比如罗尔斯认为正义原则“表达了我们能够合理地期待其他自由平等人会去合理支持的政治价值”。这些都意味着，政治自由主义可以拒绝人们以违背自身合理性的方式提出的独断主张，再一次为个体公民的自由提供坚实的基础。
以上考察表明，合理性其实是更加根本的要素，它不仅确定了政治自由主义的作用范围，也杜绝了那些极端思想危害公民自由的隐患。罗尔斯虽然把真理排除在国家的道德基础之外，但却通过合理性的概念重新为个体自由奠定了基础。正如他所说的那样：“一旦我们承认合理多元论的事实是自由制度下公共文化的一项永恒事实，合理性就比道德真理更适合成为宪法政治中公共证成的基础。”就此而言，政治自由主义其实是一种在多元分化的现代社会中，基于合理性的概念来为个体自由重新奠基的尝试。
二
合理性在罗尔斯那里扮演的角色与真理在传统自由主义理论中的角色是类似的，它们都一方面确立了个体自由的限度，另一方面为国家消除、抗击那些威胁个体自由的主张提供了依据。但我们不能因此混淆政治自由主义与传统自由主义的根本差异，认为罗尔斯依旧诉诸某种特定的真理。事实上，政治自由主义的独特性就在于，它诉诸的是一种与真理截然不同的观念，这种观念表达的是我们与其他人共同生活的能力，而不是追问事物真相的能力。具体来说，真理在本质上是认知的，它的规范效力完全来自它的真实性或融贯性；合理性虽然也包含了一定的认知成分，但在本质上却是道德的，内在地具有规范性。真理始终是第一人称的，为了确认某项主张为真，我们并不需要征询其他人的看法；合理性却始终是“在主体间关系中体现出来的态度和素质：愿意参与公平的合作，愿意在合作中遵守他人作为平等者通常也会同意的公共规则”。就像罗尔斯所说的：“合理性是公共的。我们正是凭借合理性平等地与他人进入公共世界，并准备提出或接受与他们合作的公平条款。这些条款……确立了我们能在彼此面前共同分享并接受的理由，而这些理由能够为我们的社会关系奠定基础。” 由此可见，政治自由主义捍卫个体自由的方式与自由主义的传统理论有天壤之别，它之所以能正当地漠视那些威胁个体自由的人的诉求，不是因为他们的主张不符合真理，而是因为这些不合理的人缺乏与他人共同生活的能力，“在道德上是有深刻瑕疵的：他不尊重有不同价值的他者，不能适应社会生活，至少不能适应与他有差异的人组成的社会”。
不仅如此，通过诉诸合理性的概念，罗尔斯也事实上突破了传统自由主义理论对主体性自我的依赖。因为他的出发点已经不再是对自己生活拥有最高权威的法权主体，而是有能力与其它成员分享同一个世界，并愿意为之妥协和付出的合理公民。就像他所说的：“从古代世界开始，不论在哲学还是法学上，人的概念就被理解为某个能参加社会生活，或在其中扮演一个角色，并因此行使和尊重他的各种权利和义务的东西。所以我们说，人是能够成为公民的那个东西，即，终其一生是社会的正常和充分的合作成员。”这种关于人性的看法与其说传承自霍布斯、洛克等关于自然状态中独立个体的描述，不如说更接近亚里士多德“人是城邦的动物”、“城邦之外，非神即兽”的主张，因为他们都没有把公共的政治生活看作是工具性的和第二位的，而是强调其自身的内在价值和优先性。罗尔斯在这个意义上其实是传统自由主义理论的颠覆者：他没有预先假定一个被赋予自然权利的个体存在者，然后基于这种假设去追问国家权力的目标和限度；而是一开始就把人们参与公共生活的合理性能力置于首位，接着从这种能力出发来为个体公民的自由权利奠基。也就是说，个体自由不是基于任何一种个人主义的信念被确立的，相反是个人主义的支持者和它的反对者互相限制、彼此妥协的产物。政治自由主义的道德基础也因此“不是个人自主的优先价值（它会遭到许多宗教学说的反对），而是互相尊重的价值，这种价值限制着我们使用公共的国家权力强迫其它信念的支持者”。
三
合理性始终是关于行动者如何对待他人和如何与他人相处的，它要求这些行动者必须考虑对他人生活的影响，并且以恰当的方式表达对他人的尊重，但却没有对行动者在不妨碍他人时追求自己个人目标的方式施加任何约束。换言之，合理性规定的只是人们涉及他人（others-regarding）的事务，而不是涉及自我（self-regarding）的事务。因此，合理的公民既可能是放任自流，对自己生活全无担当的人，也可能是执着地为个人幸福而努力奋斗的人，但不论他们如何对待自己的个人生活，都会形成一种不对称的难题，使合理性的概念濒于破产。
首先考虑第一种合理公民，假设一个随波逐流，对自己生活缺乏任何规划，也很少努力去为某个目标而奋斗的人。至少在与他人关系不大的个人事务上，这些人可以被称作是顽物（wanton），“他不关心他的意志。他的欲望驱使他做某些事情，而不考虑他是否想要被那些欲望驱动，或他是否宁可被其他欲望驱动”。这样一个顽物如何能够在与他人交往时成为合理的呢？要知道，人们尊重其他公民生活计划的最终依据只能是他们对自己生活目标的选择和追求是有价值的。但一个对自己生活缺乏担当的人怎么可能珍视其他人的生活？诚然，他可能不会主动伤害其他人对美好生活的追求，但除此之外，他也很难在公共生活和社会合作中承担更多的积极任务。就此而言，合理性显然是不对称的，它要求人们关注别人的生活胜过关注自己的生活，而这对于顽物来说几乎是难以做到的。因此，合理公民看上去只能是第二种公民——他们执着地为自己想要的生活而奋斗，同时又尊重其他人对他们想要的美好生活的追求，并且能够在社会交往中以恰当方式配合其他人的追求。这种各美其美的图景无疑更符合自由主义者的经典形象，并且也特别适合价值多元的现代社会，它意味着每个合理公民所选择的不同生活方式都是同样有价值的，并因此值得平等尊重和保护。但问题在于，这种主张是从外在于行动者的立场出发得到的第三人称的判断，不能反映行动者到底是如何把对他人的尊重纳入自己生活计划之中的，而人们自己的生活计划必定是第一人称的。那么，一个对自己生活有所担当的人到底是如何成为合理公民的？如果他坚定地认为自己的生活目标能得到某些良好理由的支持，并因此是值得选择的，他又怎么会真诚地相信其他人选择的另外一些目标也同样有价值？就此而言，合理性“不太可能赢得那些认为理性能够产生关于客观善的知识的人的真正忠诚”。它对于这些人来说依旧是不对称的，因为它要求他们在认真负责地对待自己生活的同时，放纵（而不是尊重）其他人追求那些在他看来缺乏价值和意义的生活。避免这种不对称的方式之一是接受怀疑论或相对主义的立场，否认存在真正有客观价值的生活目标，这样合理公民就会有充分的依据认为他与其他人的生活目标没有优劣之分，他对其他人的配合和支持也因此不是一种放纵。然而，承认怀疑论或相对主义的代价在于，行动者很容易会对自己的生活目标失去信心，“如果我承认我没有办法说服其他人（我的观点是正确的），难道这不会使我自己的观点失去确定性？” 一个对自己生活目标游移不定的人显然无法真正去追求这些目标，而对于这样一个对自己生活缺乏担当的人来说，合理性依旧是不对称的。
另外一种避免不对称性的方式是，赋予行动者能动性（agency）以极大的分量，主张个体对自己生活目标的自主选择本身就会使这些生活目标具有额外的独立价值，为他们继续过自己所选择的生活提供强大的理由。就像拉兹所说：“我们通过发展承诺和追求而创造价值，形成理由……这是一种规范性的创造，一种新价值和新理由的创造。” 这意味着，即便我自己的生活目标本身与其它生活目标一样缺乏价值（或者具有相同价值），但由于这是我主动选择并承担的，我也会有额外的理由忠诚于这种目标，而不是与它有相同价值的其它生活目标。与此类似，只要其他社会成员也自主地选择了他们的生活目标，那么我就应该承认他们对这些生活目标的追求也是有价值的，并且这种价值与我追求自己生活目标的价值有着共同来源（即自主选择）。但这种方式的问题是，它要求了一种关于人类能动性的哲学真理，而这恰恰是罗尔斯通过合理性的概念试图避免的东西。由此可见，不论合理公民如何对待自己的生活目标，合理性都是一个不对称的概念，罗尔斯的政治哲学也因此始终面临这种不对称难题的困扰。
四
合理性是一种无法在自我与他人之间保持对称的概念，基于这种概念的政治谋划因此存在天然缺陷，但这并不意味着罗尔斯的探索缺乏任何价值和意义。相反，只要能够克服合理性的不对称难题，他哲学中的许多真知灼见依旧可以得到保留。那么，到底应该如何化解合理性的不对称难题？我们注意到，儒家哲学中“仁”的概念既与合理性一样，指向了人们与他人共同生活的能力，又对行动者如何对待涉及自己的事务提出了要求，能够在自我与他人之间保持恰当平衡，为克服合理性的不对称难题提供了可能，值得深入探讨。
“仁”是儒家学说中最核心的概念之一，也是《论语》中出现频次最高的词语，但在孔子之前，它只是与其它各种美德地位相仿的一种美德，事实上，孔子主要是通过对“仁”的重新阐述来构建自己的道德学说的。但孔子并没有给“仁”下一个精确的定义，而是能近取譬，在各种具体的场景中来论述“仁”的意义。大体而言，《论语》中对“仁”的解释可以分为三类：第一类是关于“仁”和其它各种美德的关系的，比如《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”第二类是对“仁”所体现的理想人格的具体描述，比如《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”第三类是实现“仁”的方法，即所谓的“仁之方”，比如《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”就第一类解释而言，“仁”被看作是首要美德，是“超越一切德目之上而综摄一切德目，是一切德性表现底根源，是道德创造之总根源，故仁是全德”。第二类解释特别突出了“仁”社会性的维度，就像郑玄解释的那样，“仁者相人偶”。而“相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户齐居，冥目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”。在这个意义上，仁与合理性一样，都指向了人们通过尊重他人而参与共同生活的意愿和能力，是一种发生在主体之间的实践美德。但与合理性不同，孔子在第三类解释中特别强调，“仁”对个体行动者的要求并没有止步于涉及他人的事务，而是延展到行动者涉及自我的事务，并且以推己及人的方式实现了自我与他人的平衡。我们知道，在孔子那里，“仁”是通过忠恕之道得到体现和践履的，而按照最普遍的观点，“尽己之谓忠，推己之谓恕”，这意味着，“仁”的实现不仅有赖于行动者对其他社会成员的担当与付出，而且也取决于他们对自己生活的投入和追求。因此，“仁”不仅具有成物的维度，也具有成己的内容，它“一方面是对自己人格的建立及知识的追求，发出无限的要求。另一方面，是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任……仁的自觉地精神状态，即是要求成己而同时即是成物的精神状态”。换言之，孔子的“仁”其实同时结合了“作为‘爱人’的仁和作为‘成人’（指充分发展人性或伦理学意义上的成人）的仁”。“仁”在这个意义上不仅仅是只发生在主体之间的社会美德，相反，它“是兼顾自我与社会的道德理念，事实上，是关于自我与他人互相交织的道德理念”。
在考察过“仁”的基本内涵之后，现在可以看到它何以能够克服合理性的不对称难题了。首先，“仁”的要求始终包含“忠”的维度，行动者因此不可能只通过履行自己在涉及他人的事务中的职责而成为仁者，相反，他必须首先对自己的生活有所担当。在这个意义上，“仁”不会要求人们关注他人生活胜过自己的生活。其次，“仁”又要求行动者按照推己及人的方式把对自己生活的担当延伸到对他人的尊重与承认上去。具体说来，虽然与合理性一样，“仁”也要求行动者以恰当的方式尊重其他社会成员，但它据以发出这种要求的方式和理由却有所不同。在孔子那里，“己欲立而立人”指向的绝对不是“立己”与“立人”的机械叠加，而是行动者通过成己达到成物的动态过程。“仁”因此始终是“由一人之心而旁通人人之心……由己心推他心”。这意味着，我们之所以尊重他人，并不是因为认识到这些人追求的生活目标与我们的生活目标都一样有价值，而是因为我们基于对自己美好生活的担当和追求，感受到他人对于他们的美好生活也有所担当和追求，并体会到这些担当和追求也值得被尊重和支持。就此而言，“仁”其实本身就已经结合了行动者个人自主和关心他人的维度，比合理性更加丰富，并且它的这种结合是圆融无碍的，因为在其中发挥根本作用的不是任何关于价值和能动性的哲学真理或知识判断，而是人之为人的最基本、朴素的自然情感。
五
儒家学说中的“仁”能够在保留合理性主要内涵的同时，避免其固有的不对称难题，因此它可能比合理性更适合成为政治自由的基础。然而，长期以来，以“仁”为代表的许多儒家观念一直遭受着侵害个体自由的指控。所以，要想真正从“仁”的概念出发为现代政治自由奠基，就必须首先对“仁”的概念进行现代性的转化。
关于儒家学说压制个体自由的指控与宋明理学把“仁”的概念实体化的做法是密切相关的。如前所述，孔子始终是在人类社会生活的实践场景中使用“仁”这个概念的，他所要求的也只是推己及人，而非推己及物。但自二程以降，作为人类美德的“仁”却被逐渐演化为“仁体”，变成了“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）。这种把“仁”实体化的结果是使“仁”逐渐丧失了它社会性的维度，最终变成了以“公”的名义提出的，对所有个体的普遍要求。到了朱熹那里，“仁”更是变成了“心之德”，要求“存天理，灭人欲”。然而，一旦消除这种形而上的意蕴，恢复“仁”作为调节社会生活之美德的本来面目，就不难发现，它其实并没有取消个体行动者的欲望，相反预设了这些欲望的存在，就像戴震指出的那样：“然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。” 因此，我们完全可以通过纠正宋明理性对“仁”实体化的做法来推动“仁”的现代性转化，使之与现代公民的自由相容。
事实上，避免用形而上学的方式来理解“仁”的概念不仅有助于调和传统的儒家观念和公民的个体自由，而且特别适合多元分化的现代社会。正如本文第一节所言，罗尔斯是在认识到现代社会多元分歧的事实后，才诉诸人们参与公共生活的合理性能力来为正义原则奠基的，因为只有这样才能避免各种有争议的宗教、哲学学说，确保正义原则得到所有合理公民的接受。“仁”的概念虽然起源于孔子等儒家哲学家的建构与阐释，但在长期的历史进程中，它已逐渐沉淀为广大社会成员日常行用中须臾不可缺的基本道德理念，就算在现代中国人的精神世界中也依然占据着重要地位，代表了人们对理想人格的共同认识。所以，通过消除“仁”的形而上学维度，自由儒学就可以避免把传统儒家学说中许多有争议的哲学命题设定为唯一正确的真理，更容易赢得其它哲学学说支持者们的认可与接受。这也意味着，自由儒学将是一种以当前中国人精神生活中最根深蒂固的道德观念为依归，结合西方文明的有益成果，尝试发展维系现代中国社会共同生活的政治秩序的谋划。它不同于那种通过把民主、科学重新纳入儒家心性学中来复兴传统文化的主张，因为现代社会存在大量互不相容的宗教、哲学学说，指望诉诸某种特殊的形而上学主张来恢复传统文化，在公共政治的领域显然是行不通的。同时，它也反对那种只把儒家学说日常人生化，认为“儒家在修身、齐家的层次上仍可以发挥重要的作用，但相对于治国、平天下而言，儒家只能以‘背景文化’的地位投射间接的影响力”的观点，而是强调传统儒家学说在建构现代政治秩序时的主体性作用，并力图开辟一条既接续中国人独特的精神生活，又包容西方文明的政治架构。