文学伦理学批评与文学跨学科前沿（二）|| 傅修延 & 刘建军

ETHICAL LITERARY CRITICISM /

/ FU XIUYAN & LIU JIANJUN 

傅修延 教授

刘建军 教授

伦理叙事、差序格局与讲好中国故事

ETHICAL LITERARY CRITICISM

傅修延

FU XIUYAN

江西师范大学资深教授，博士生导师，江西师大叙事学研究中心（江西省哲学社会科学重点研究基地）首席专家。现为国家社科基金会议评审专家，中国中外文学理论学会叙事学分会会长。长期从事比较文学、叙事学与赣鄱文化等领域的学术研究。

伦理和叙事之间存在着一种剪不断、理还乱的关系：伦理的表达往往离不开叙事，而叙事本身也很难逃脱伦理意识的渗透。此种“互嵌”现象的形成，又和它们的本质相似有关。我们不妨先考证一下这两个概念的来历。

一、伦理

人是社会关系的总和，

形象地说

人是镶嵌在社会关系这张网上的动物。

辨章学术与考镜源流，应当从古人造字的本义说起。伦理者，伦常之理也，因此“伦”是这一概念的关键。《说文》说“伦，辈也”，《释名》的解释更为形象——“水文相次有伦理也。“我们中国人特别讲究辈分，辈有长幼之分，这是以时间为序，“水文相次”则有条理和顺序等空间内涵。“伦”的本字为“侖”，上部为“人”，下部的网格状像连缀的竹简，如同旧时书册的造型。《尚书•多方》曰“惟殷先人，有册有典”，其中“册”和“典”中都有网格状的竹简存在。把“人”和网格状的造型叠放在一起，代表着人际关系中存在着某种次序和间隔，不可随便逾越。

封建社会时全国各地都有孔庙，孔庙的大殿称明伦堂，许多书院的讲学场所也叫明伦堂——朱熹创建的白鹿洞书院便是如此。明伦堂即明辨伦理的所在，这样的名称告诉我们学堂乃读书明理之处，读书人首先要明辨伦理，学知识还在其次。《礼记•大学》开篇为“大学之道，在明明德”，这“明明德”三字也有彰明显德的意思在内。笔者在师范大学工作了一辈子，“师范大学”的英文为normal university，其中normal源于norm，也就是某种规范，这个名称表明师范大学是传授规范的地方。

人是社会关系的总和，形象地说人是镶嵌在社会关系这张网上的动物。格尔茨把文化定义为由人自己编织的意义之网，说的也是人被某种网格所笼罩。儒家讲的五伦——夫妇、父子、兄弟、君臣和朋友，相当于伦理关系网上的五种网格，每个人在特定情境下都有自己的独属网格。所谓父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信，讲的就是伦理意义上的相处之道。人如果违背了这种相处之道，等于逾越了自己所属的网格，在别人眼中就成了另类。

顺便说说，与“侖”字非常相似的是“龠”，其形为“人”“口”加一排竹管状的吹奏乐器，“龠”的本义指乐声和谐，配“禾”旁后成了“和”的异体字“龢”。就终极目的而言，把人纳入伦理关系的网格之中，让其接受规范和约束，正是为了人际关系的和谐。

二、叙事

中华民族伟大智慧的一个表现，

是熔铸出“叙事”

这一极富秩序感的表达方式。

叙事即讲述故事，因此“叙”为该词的关键。繁体“叙”字的左偏旁“余”与房舍有关，右偏旁“攴”（又作“又”）表示手的动作，这一点决定了该字的空间意味。《说文》释“叙”为“次第”，段注说“古或假序为之”，这些都有依序排列的意味。由于“叙”有“序”义，“叙述”在过去常常写作“序述”。《四库全书》将《山海经》改入子部的小说家类，给出的理由便是“书中序述山水，多参以神怪”。

笔者做先秦叙事研究时考证过“叙事”一词的渊源。《周礼•春官》中的“叙事”皆有“依序行事”之义。所谓“掌叙事之法，受讷访，以诏王听治”，指按照尊卑次序行事的法则，接纳臣下谋议，转告国君处置。《天官•小宰》说小宰的职责为“六叙”：“以官府之六叙正群吏：一曰以叙正其位，二曰以叙进其治，三曰以叙作其事，四曰以叙制其食，五曰以叙受其命，六曰以叙听其情。”说的是在定位、进治、作事、制食、受命、听情等六个方面均须按既定秩序而行，不可乱了规矩。

《周礼》中的“叙事”属于政治与行政范畴，与今天的叙事似乎是风马牛不相及，然而仔细观察会发现两者的距离并不遥远。发生在朝廷之中那种依序而行的“叙事”，最初是指按次序处理事情，其主要表现应为君王、大臣、诸侯间的奏事与论事。但处理事情必须介绍事情，这就要有现在意义上的叙事能力，一旦这个词的应用范围从政治、行政领域扩大到日常生活，其所指必然更多对应为对事件的反映与传播。

中华民族伟大智慧的一个表现，是熔铸出“叙事”这一极富秩序感的表达方式。叙事是一种沿着时间箭头单向延展的连续性活动，由于一般在同一时间内只能叙述一个事件，事件的叙述次序成了至关重要的问题，叙事谋略、叙事智慧和叙事技巧往往具体体现在这个次序上。我们通常所说的叙事类型，如顺叙、倒叙、插叙之类，也是根据次序来划分的。

三、伦理叙事

人之有别于禽兽，

在于人有伦理意识，

而伦理教育

往往附丽于形态各异的叙事之中。

以上讨论表明，在“伦理”与“叙事”这两个汉语词汇的内涵中，潜藏着“次序”这一共同的深层结构。以形表义为古人造字铸词的出发点，今人对一些关键词语的意义阐释，应当追溯到这个深层结构。

或许是由于伦理与叙事存在着这种“互嵌”关系，古往今来的故事讲述大多可归入伦理叙事的范畴。人之有别于禽兽，在于人有伦理意识，而伦理教育往往附丽于形态各异的叙事之中，这一点在大众传播领域中表现得最为明显。《三字经》《千字文》和《弟子规》等蒙学读物自不必说，曲艺歌谣、民间传说和传统戏剧也常围绕伦理来讲故事。《诗经》尤其是十五国风主要叙述细民百姓的悲欢，《毛诗序》说“诗”可以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，这是从伦理角度肯定其教化功能。我们的古人似乎早就懂得叙事与伦理结合的重要性，许多故事在人群中获得广泛传播，与其插上了伦理的翅膀有关。陆游的名句“满村听说蔡中郎”，表明“痴心女子负心汉”的故事那时就引起了街谈巷议，今人更为熟悉的秦香莲陈世美故事也属这一类型，男权社会不能没有这种女性立场的故事来做道德制衡。

不过伦理网格不能太过逼仄，《二十四孝图》中的“埋儿奉母”和“戏彩娱亲”等，在现代人眼中属于僵滞极端的行为，鲁迅在《朝花夕拾》中对此类故事发表过言辞激烈的批判。我们在定义伦理叙事时，不能只看到那些“卫道”性质的故事，反映伦理与人性冲突的也应得到关注，也就是说无论是对既有规范的维护还是挑战，都属伦理叙事的题中应有之义。戏剧是传媒时代来临之前最有影响力的大众传播，一些为观众喜爱的剧目，如京剧《四郎探母》与黄梅戏《小辞店》之类，触及的都是相当敏感的伦理话题：处在道德困境中的剧中人欲自拔而不能，其困惑与无奈深深刺痛了台下的观众，我们从中看到文学艺术的超前性质。

伦理叙事的一个重要概念是“伦理取位”（ethical positioning）——采取什么样的伦理立场和态度，对叙事的高下乃至成败会有决定性的影响。由于伦理取位上存在瑕疵，一些极会讲故事的作家也未能跻身于伟大作家之列，这在中外文学史上都不乏其例。元稹的《莺莺传》在唐传奇中可谓影响最大流传最广，后来众多的“西厢”故事——包括著名的董解元《西厢记诸宫调》和王实甫《西厢记》，除结局外都沿袭了《莺莺传》的情节。然而元稹不但未对张生的始乱终弃做出任何谴责，甚至还用“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人”来为其洗白，这种将责任完全推给女方的做法显得既卑鄙又拙劣。“董西厢”和“王西厢”在文学史上拥有更高的地位，一个重要原因是甩掉了这一伦理败笔。我们常用思想性如何来形容作者的境界，其实思想性在很多情况下可以落实到更为具体的伦理取位上，“取位”就是摆正伦理格局中的位次。位次决定档次，要成为一流作家必须真正做到“德艺双馨”。

西方文学也有这方面的例证。莫泊桑虽有“短篇小说之王”这样的称号，但有“毒舌”之名的托尔斯泰在为莫泊桑文集写序时，尖锐地指出他有不少作品热衷于描写人物对性爱的追逐，忽略了底层百姓的真实生活，这类小说不利于“道德的自我完善”，不能算作真正的艺术杰作。托翁此番批评并非吹毛求疵，莫泊桑确实喜欢讲述一些趣味不那么雅正的故事。笔者注意到国内权威出版社推出的《莫泊桑小说选》，都没有将《莫兰这只公猪》《一次郊游》和《保尔的女人》等小说列入，一些批评家甚至认为它们令莫泊桑蒙羞。由此可见叙事的伦理取位至关紧要，故事讲述人如果罔顾自己的道德站位，只图满足消费方面的低俗需求，难免要付出有累自己清名的代价。莫泊桑的《羊脂球》固然优秀，其中既有对自私自利者的鞭挞，更有对法兰西民族精神的彰扬，但选入我们语文课本的《羊脂球》是经过删节的，因为其中仍有少量内容“儿童不宜”，如对卢瓦佐率领众人偷听的叙述还是带有少许低级趣味。不过讲故事毕竟是一桩寓教于乐的活动，故事讲述人既要用正确的价值取向影响和引导读者，又不能表露得太生硬笨拙，否则便让人觉得有教师爷口吻。

四、差序格局

伦理规范

都是历史的产物，

新的社会形态

必然推动伦理规范的变革。

讨论伦理叙事，需要引入费孝通《乡土中国》提出的一个重要概念——差序格局。书中说西方的社会结构像“一捆一捆扎清楚的柴”，而中国的“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的”。这话的意思是前者的伦理网格相对稳定，而后者的弹性很大。我们不妨通过中西文学都有的认亲故事来认识这一点。

先来看脍炙人口的两部西方名篇。夏洛蒂•勃朗特的《简•爱》中，简得知罗切斯特有疯妻后出逃，被牧师圣•约翰收留后发现他居然是自己表兄，但简最后拒绝了约翰的求婚又回到罗切斯特身边，表兄妹这层关系并未拉近两人之间的距离。巴尔扎克的《欧也妮•葛朗台》中，巴黎的葛朗台破产自杀前将儿子查理托付给乡下的葛朗台，后者收到兄弟的绝命书后毫不同情，甚至还利用处理遗产的机会捞了一把，查理后来也为利益抛弃了与自己有过山盟海誓的欧也妮，亲情自始至终未能将这几个人物粘合在一块。

相比之下，中国故事中认亲行为一旦发生，人物关系立马发生改变。《三国演义》中刘备虽“家贫，贩屦织席为业”，却是“中山靖王刘胜之后，汉景帝阁下玄孙”，第二十回汉献帝接见刘备时令人“取宗族世谱检看”，发现“玄德乃帝之叔也”，遂“请入偏殿叙叔侄之礼”。刘备从此不但有了“皇叔”称号，其“中兴汉室”使命更获得合法性。《红楼梦》第六回写刘姥姥与贾府本无瓜葛，只因女婿狗儿祖上做过“小小的一个京官，昔年与凤姐之祖王夫人之父认识，因贪王家的势利，便连了宗认作侄儿”，日子艰难的刘姥姥借此腆着老脸上门打秋风，被接纳后拥有了贾府远亲的身份。贾母、王夫人和王熙凤等人对刘姥姥的关爱馈赠，无疑带有居高临下“惜老怜贫”的成分，她们当初都未想到贾府会有树倒猢狲散的一天，更未料到还是这位八竿子打不着的远亲反过来对贾府施以援手——第一一九回刘姥姥一家帮助王熙凤之女巧姐儿逃过一劫。

刘姥姥的故事，实际上是所有乡土社会中人的故事。中国古代这种“恩恩相报”的故事特别多，它们似在说明乡土社会的差序格局有其存在的合理性：任何人都免不了有事要求人，因此助人可能就是助己，陌生人和熟人之间没有不可逾越的界限。把陌生人变成熟人需要拉近对方与自己的情感距离，乡土社会中人在这方面有的是办法。熟人的最高级别是亲人，当一位素未谋面的上门客用一段叙事表明自己和主人存在着某种亲缘关系时，只要主人不持疑问，主客双方的关系立即由陌生人变成熟人甚至是亲人。我们每个人或许都有过硬着头皮进入陌生圈子的尴尬，都有过想把陌生人变成熟人甚至是亲人的冲动。初次见面的两个人为了聊得下去，一般都会尽力寻找双方既往活动的交集点，一旦发现有共同认得的人，两人的关系便由陌生人变成对方熟人的熟人，这离真正的熟人只有一步之遥。

费孝通对中国的差序格局批判较多，不过现在人们已经认识到差序格局具有某种普遍性，文明的要义在于把熟人间的伦理扩大到熟人之外，儒家过去讲推己及人也有这层意涵。家庭之所以能成为社会的坚固细胞，是因为家庭成员之间存在着一种缘于亲情的无条件信任，师生、同乡、同学和战友之间，也有可能产生类似的信任，这是许多社群得以存在的基础。我还注意到这样的信任能够融通甚至改组既有的伦理网格，所谓多年父子成兄弟、母女情深如姊妹等都属此类。我供职的江西师大文学院有一位德高望重的刘世南先生，他用“友生”称呼与自己特别亲近的那批学生，其中也蕴涵着“岁久师生成朋友”的意思。

熟人是由交往而熟悉，亲人之间则由更为牢固的血缘或姻缘纽带所维系，旧时盛行的联宗、结拜和结干亲，以及主体民族与少数民族之间的“和亲”，其目的都是使彼此关系从熟人升级为亲人。“一表三千里”之类夸张的表述，显示出以亲缘为基础的伦理网格在乡土社会中可以被拉伸到无远弗届。乡土社会在今天已趋于瓦解，生拉硬扯的攀亲也在退出历史舞台，但用“叔叔”“阿姨”“爷爷”“奶奶”之类称呼外人和陌生人，以及使用含“亲”字眼如“老伯”“世叔”“师母”“师兄”等，仍然是今天亿万民众日常交往的实际，网络上流行的“亲”已经成了一个可以用于一切人的称谓。与此形成鲜明对照，西方人成年之后可以对一切亲人直呼其名，这一点最让国人感到不适，由此可以窥见中西伦理观的重要差别。赵树理《小二黑结婚》中三仙姑搽粉戴花并爱与年轻人交流，这些行为不被接受的根本原因是她逾越了自己的辈分，因为与侄子辈随便说笑在村人眼中算是为大不尊。但北京大学乐黛云教授给美国学生讲解这部作品时，美国学生却认为“三仙姑是一个非常解放的女性，她热爱生活，虽然四十几岁了，仍然爱美，认为生活是美好的，她愿意和年轻人在一起，她希望过一种不是别人给她安排的、快乐的生活。她并没有危害什么人，她应该是一个正面人物，是勇敢突破束缚的、女性解放的先锋”。

不过西方个体主义的伦理观也在迎来挑战。好莱坞2021年反映地球末日的电影《芬奇》中，工程师芬奇带着小狗和机器人杰夫开车前往西部，旅途中芬奇给杰夫讲了几个故事，嘱咐其在自己身后照顾小狗，芬奇死后杰夫果然带着小狗完成了旅行。电影中人类与机器人之间形成了某种伦理关系：机器人通过听故事继承了芬奇的伦理意识，承担起了本来独属于人类的伦理责任。此处我们看到杰夫扮演了芬奇的继子角色，在小狗面前则像一位兄长。这是一种弹性大到逾越了物种界限的差序格局，人工智能的崛起逼迫人类从伦理角度重新定位人机关系。我们中国人骨子里信奉血浓于水，民营企业现在已呈现出二代接班的趋势，而同在东亚的日本企业则可以是像家族而非家族，即领导权落到亲属之外的人手中也无妨，据统计日本家族权力传给过继者的比例超过四分之一。伦理规范都是历史的产物，新的社会形态必然推动伦理规范的变革，且让我们拭目以待。

五、“讲好中国故事”与构建人类命运共同体

讲好中国故事

既是时代要求，

也是中国叙事传统的自然延续。

差序格局毋庸讳言有其弊端，对熟人关系的倚重必然导致种种不公平的寻租行为，公共事务中的公权私用、徇私舞弊等现象因此层出不穷。然而如果把问题提到人类何以采取群居模式这样的高度，回顾前人凭借集体的力量实现存续与繁衍的历史，便会看到差序格局主导下的寻找和发现熟人，所遵循的正是抱团取暖、相互结盟的人类进化策略。人类学家认为，人类成功的根本原因在于会讲故事。会讲故事意味着能用故事纽带来维系人群，建立起共同的价值观，把分散的个体结合成愿意相互合作的共同体。

从宏观角度观察中国的发展，可以发现“讲好中国故事”这一提法的出现并非偶然。费孝通说“富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小”，“在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国”，“富在深山有远亲”说的就是这个道理。将我们这个正在经历现代转型的国家比附为乡土社会中的家庭并不恰当，但“中心势力”强大后“社会圈子”必然扩大，应是置之四海而皆准的规律。乡土社会中人过的是男耕女织的田园生活，生活上没有太多外向需求。农业中国转型为工业中国以后，这种无须外求的生活模式难以为继，资源配置和产品供应上的全球化，决定了中国必须将自己的交往圈扩大到整个世界。“讲好中国故事”的时代呼声就在这样的背景之下出现，其核心在于展示中国的进步有利于世界，我们的目标是构建一个相互依存、休戚与共的人类命运共同体。

我们不能只从功利角度理解这一目标，中国古代的“和合万邦”主张与其有高度契合，我们文化中的差序格局也有利于这个目标的实现。前面的讨论已经显示，将亲人之间的称谓用于外人甚至是陌生人，体现出你我同属一体的爱心与善意，是一种迅速拉近情感距离的叙事。这种叙事的伦理根基是宋人张载的“民胞物与”之论：把民和物看作自己的同胞和同类，必然会对一切人与物予以同样的关爱。从这里可以看到古人的“和合万邦”有其深广的社会心理基础，没有个体之间的和谐融合，不会有族群之间的和谐融合。国外某些民族间那种不共戴天的深仇大恨，在我们这个以和为贵的国度里是无法想象的。民间传说和史书小说中的“七擒孟获”，展示的都是以仁德感召为主的攻心战略，这种战略从上古时代就已开始实施，如《吕氏春秋•上德》有这样一则叙事：“三苗不服，禹请攻之，舜曰以德可也。行德三年，而三苗服。”

语言是文化最显豁的表征，汉语中有个现象应当引起特别注意，这就是较之南方方言，北方方言中将亲人称谓用于外人的倾向更为明显，而南方方言总的来说是处于北方方言及其背后的中原文化影响之下。人类学家认为语言分化的目的是不让外人混入群内，按照这种“防止搭便车”的理论，中国应当像印度那样涌现出上千种彼此无法沟通的语言，但此现象并没有在喜马拉雅山脉以东发生，只能说明我们这边人际亲和度更高，各个“圈子”之间的界限相对模糊，彼此间的接纳和认同因而更容易发生。中华民族是地球上迄今为止人数最多的群体，中华文明也是唯一延续至今的古老文明，这应当与我们的前人会讲故事有关。

如此看来，讲好中国故事既是时代要求，也是中国叙事传统的自然延续。在构建人类命运体的历史进程中，我们没有理由不充分发挥自己得天独厚的文化优势。

文学伦理学批评前沿性的三大特征

ETHICAL LITERARY CRITICISM

刘建军

LIU JIANJUN

上海交通大学特聘教授，博士生导师。1995年获得国务院特殊津贴，2000年入选教育部跨世纪人才。现为中国高等教育学会外国文学专业委员会会长，国家社会科学基金项目评委、国家出版基金评委、国家艺术基金评委。

近20年来，聂珍钊教授创建的文学伦理学批评理论，在国内外学术界产生了较为广泛的影响。可以肯定地说，当代文坛上，文学伦理学批评毫无疑问已经成为比较醒目的文化现象。之所以会如此，是与这一文学批评所具有前沿性品格密切相关的。具体说来，主要体现在以下三个方面。

一、跨学科的本质性特征

文学伦理学批评，

是直面当时社会问题的产物，

而不是人为地

将不同学科的知识机械叠加、拼凑而成的。

所谓跨学科（cross-disciplinary），是打破涉及两门或多门学科之间的栅栏，实现不同领域的知识间的融合，从而形成新的知识体系和认知体系的过程。假如抛开具体操作的层面，从深层次的角度来看，某种文学批评理论是否具备跨学科性，关键在于这一理论在本质上是否具备“问题意识”。换言之，一个新创的理论能否具备跨学科性，关键在于这一理论是否体现出了强烈的“问题意识”，即面对问题的意识和解决问题的意识。因为只有问题优先——提出问题和认识问题并解决问题优先，才能不受具体学科知识体系的限制，也才能使某一理论具有跨学科的先天基因。

我们说文学伦理学批评之所以具有强烈的跨学科性质，因为从文学伦理学批评这一理论提出的角度来看，它就是直面当时社会问题的产物，而不是人为地将不同学科的知识机械叠加、拼凑而成的——例如所谓“文学+”的结果。在21世纪初，聂珍钊教授怀着强烈的责任感，自觉地面对当代中国社会现实中出现的道德滑坡、信仰危机和人文精神淡漠等亟待解决的重大问题，在自己多年来学术积累的基础上创立了文学伦理学批评理论。他也多次谈到，由于现代社会物质文明在当下中国的蓬勃发展，加之与国外社会文化交流的日益密切，尤其是西方国家对我国发动的价值战、生活方式战、学术话语霸权等隐形战争，导致了消费主义至上、新自由主义与唯我主义张扬乃至变形了的反智主义等意识的增长，使得一些人头脑中的国家意识、人文情怀、社会责任乃至伦理道德受到冲击。不仅如此，由于外国文学作品，尤其是当代文学作品包含了大量的异化意识、人格变态扭曲乃至绝对个人至上和极度绝望情绪，虽然众多学者也对其进行了深度分析和严厉批判，但是，由于文学作品作用于人的特殊性，也不可避免地带来了一些负面影响。加之从20世纪八九十年代以来，在当代西方文学批评理论思潮的冲击下，我国学界出现了一阵淡化文学教诲功能和漠视社会问题的不良倾向，文学乃至文学批评越来越脱离塑造美好心灵、振奋民族精神的目标。可以说，正是由于忧心于这些社会上、文化中乃至文学批评领域的种种问题，聂先生才提出了这一崭新的文学批评理论。他之所以从问题入手，因为在他的眼中，社会和人生中出现的重大问题都不是哪个单一要素造成的，也不是哪一种单一力量推动的结果。正是他的这种对重大社会问题的敏感性，自然而然地使其倡导的文学伦理学批评具备了先天性的跨学科文化因子。有鉴于此，我们不能将文学伦理学批评理论仅仅看成单一类型的文学批评理论，也不能仅仅将其看成一种关于伦理道德的学科理论，而是一种以文学伦理学为切入点所形成的包含文学、伦理、道德乃至社会学、历史学、心理学、语言学、脑科学与自然科学等多方面知识要素，并将其有机融合所形成的一个崭新的具有跨学科知识属性的理论范式。这也就是为什么除了文学界外，哲学界、社会学界乃至自然科学界都关注文学伦理学批评理论和方法的原因。

再从这一理论产生的目的来看，文学伦理学批评，虽然带有“文学”和“伦理”的字样，但其理论建构的目的，并非要单一地解决文学的写作、解读、理解乃至纯粹的审美问题，把自己的视野仅仅局限在文学领域，而是要解决社会上出现的重大社会问题和人生问题。社会和人生中出现的重大问题都不是单一要素造成的，也不是单一力量推动的结果。那么，对这些重大的社会问题和人生问题的解决，同样也不是靠一个具体学科或某一领域的专门知识能够完成的，必须是多学科知识合力作用的结果。伦理问题更是如此。我们知道，伦理关系既最贴近于社会现实生活中人与人之间的实际，同时又决定着人们道德观念的形成。这就使得伦理问题的解决必须要运用社会生活多方面知识才能完成。也就是说，人们在认识某种社会伦理关系时，必然要使之同社会的政治、经济、文化等多方面发生紧密联系。从这个意义上说，文学伦理学批评的跨学科性又体现在用多学科的知识合力来解决社会所出现的重大问题上——只不过它是以伦理关系为切入点的。

我始终认为，强调文学的“跨学科”研究或“比较研究”，不仅是必要的，而且是必须的。但是，现在有个倾向值得注意，就是强行地“跨”，机械地“比”。一说到跨学科研究或比较研究，在有些人的头脑中，就先确定两种或几种不同的文化类型（现象），或者是两个不同的文本，然后人为地去寻找共同点或差异性，这其实仍是一种观念先行的余波。为此，我曾呼吁，要进行跨文化研究或比较研究，首先应该破除“跨”和“比”的执念，要围绕提出的某个问题进行。那么，为了认识和解决这个问题，古今中外一切学科的知识不仅都可以使用，而且不同文化的观点或学者的看法都可以围绕问题加以使用，从而得出有效的结论，这才是跨学科研究或比较研究的精髓。文学伦理学批评无疑是跨学科的理论建构的典范。正是其综合了多学科知识、多样性观点，提出和试图去解决重大问题，才使文学伦理学批评具有了前沿性的本质特点。

二、不断发展、与时俱进特征

文学伦理学批评是一种

以某种伦理关系的构成为基础，

偏重于从伦理发展变化的角度来看待道德观念变化

在文学中的发展与表现的崭新批评模式。

一个文学理论的出现，其实是个不断建构的过程。一个理论形态，能否始终保持前沿性，还有一个重要的品格就是看它是否一直处在不断发展之中。文学伦理学批评自2004年提出以来，一直受到中外学界的广泛好评，是与其自身处在不断的建构过程中分不开的。

我们知道，伦理是一个随着人类社会的发展而不断发展的历史过程，道德亦是如此。不同时代的社会生产力发展和人类社会的进步，导致了不同时期的伦理秩序的出现，从而规定着不同时期人们的道德价值判断。例如，人类社会最早出现的是农耕（游牧、渔猎）社会，由于受生产力发展低下的制约，其时出现的是以血缘为内涵的伦理构成。所谓血缘伦理，就是以血缘关系为纽带形成的等级秩序：先有祖先，然后有父亲，再有儿子，儿子之后才有孙子，依此类推，形成了血缘意义上的等级次序或秩序构成——这也可以被看成一种天然的血缘关系结构。违背了这种次序构成或者秩序规范，就叫乱伦。在这种伦理基础上则形成了与之相适应的农耕时期的文化道德观念：对血缘家族族长的忠诚，为维护血缘家族利益或荣誉所需要的勇敢与胆识（后来发展成为英雄精神）等。随着工业革命的兴起，个人在社会生活中作用增强，导致了以“契约”为核心的新的社会伦理关系或伦理秩序的出现，这就打破了农耕时代带有等级意味的血缘伦理结构，形成了以“平等自由”等为内涵的新的道德观念。而今天，人类社会已经开启了新的时代——智能时代。众所周知，当前以人工智能、大数据、物联网、生命科学、新材料等为代表的新的科学技术的迅猛发展和以都市化进程为表征的社会飞速进步，必将会带来人类社会伦理关系和道德标准的深刻变化。那么，今后伦理秩序是什么样态，在此基础上会形成什么样的不同于以往的道德观念，就需要我们有清醒的认识。可喜的是，近两年来，聂珍钊教授一直全力在研究新的科学技术发展时代的伦理关系构成，就是因为他看到了新生产力的发展对传统伦理观乃至在此基础上形成的道德观的挑战，由此显示出了他的学术敏锐性。对已经初露端倪的智能时代的伦理演变形式，聂先生提出了很多理论假说。例如，他指出，“科学选择是人类文明在经历伦理选择之后将要经历的可以预见的人类文明的最后阶段。在人类文明的发展过程中，自然选择解决了人的形式问题……伦理选择解决了人的本质问题……科学选择将解决人的科学化即现代人变为科学人的问题。在科学选择阶段，科学技术将不仅极大地影响人的生活方式，而且从根本上改变人的生活观念及其生存方式，并导致现有的伦理道德逐渐被技术标准所取代”。虽然我对一些具体看法持有保留的态度，但对新的伦理关系将取代现有的伦理关系这个看法，我是极力推崇的。这就如同我们不能用农耕时代的伦理形态和道德观念来解释工业时代的伦理与道德一样，在今后我们也不能再用工业时代的伦理学说以及在此基础之上产生的道德观念来解说和认识智能时代的道德。

不仅如此，尤其令我感到高兴的是，在文学伦理学批评理论体系的发展中，不仅是聂珍钊教授一个人在进行着探索，还有其团队很多成员的努力。最近听到苏晖教授的一次演讲，她提出了“伦理智慧”的概念。我认为这是在理论上对文学伦理学批评体系的一个重要补充和发展。苏晖教授的提法使我感到，她把聂先生的“伦理选择”这个核心概念赋予了“怎么选择”，或者说“怎么才能进行有效选择”的新意。这样，就把一个进化论意味很浓的一般性的“伦理选择”概念，加进了人的主体性或道德自觉性的要素。此种看法，在理论的建构上是否能与体系耦合，我没有发言权。但我以为，最起码她告诉今天使用文学伦理学批评进行文学研究的人们，要注意作者和作品中的人物在进行伦理选择时的主体性作用。

应该指出，聂珍钊教授提出的世界上从来就没有用一种恒定的伦理或道德价值取向创作出的文学作品，因此也不可能用一种不变的所谓道德标准来评价不同时代的作品和文学现象的思想，对当前文学伦理学批评的实践，具有很强的指导意义。因为我们看到，当前一些冠之以“文学伦理学批评”的论著，仍然在用一些抽象的，或在今天已经过时了的道德标准来进行文学批评，就是因为没有注意到今天伦理秩序已经发生了根本的变化。为此，我再次强调，文学伦理学批评是一种以某种伦理关系的构成为基础，偏重于从伦理发展变化的角度来看待道德观念变化在文学中的发展与表现的崭新批评模式。它主要的批评目的，是通过伦理关系的变化来揭示原有的旧道德的解体和适应时代的新道德观的产生，从而弘扬一种与时俱进的新的道德观，并且用新的道德观来评价文学作品。

三、崭新的审美价值特征

文学伦理学批评的前沿性还在于，

聂珍钊教授

创新了对文学审美的理解。

文学伦理学批评的前沿性还在于，聂珍钊教授创新了对文学审美的理解。表面上看，聂先生一直强调文学的教诲功能，但细致体会他的这一提法，其中表现了他对审美本质的创新性思考，这也成为该文学批评理论前沿性的又一个特点。

首先，我们必须承认，文学的审美与道德判断是一个硬币的两面。从哲学的层面来说，美和善是不可分割的。我们常说，美好的情感，其实本身就含有道德的意味。从实践的层面而言，我们喜欢一部文学作品，并非仅仅关注艺术构思、艺术表现、艺术氛围、艺术技巧、艺术风格等纯艺术的要素（尽管这是很重要的），除了专业研究的人士之外，大多数读者恐怕更多关注的是其作品与自己的道德感受是否相一致。换言之，正是因为某部作品中的道德情感更贴近于大众的心灵，才会受到人们真正的欢迎，才能真正感到审美的愉悦。所以，审美与道德判断是一个事物本质表现的不同侧面。由此看来，聂珍钊教授并不是否定文学的审美功能，只不过他是在针对人们长久以来过度强调文学审美功用而忽略了其道德功能的弊端所进行的一次强烈反驳。其实，“美与善合一”的思想，在中外文化中，都有大量的例证。在中国古典文化中，人们常把“礼”与“乐”并提，“礼”就是指各种礼仪规范，“乐”则包括音乐和舞蹈。两者并提，就是我们的古代先贤看到了“道德”与“美”的同一性，看到了二者关系就是互为表里、相互促进、相互转化的辩证关系。西方的学者们，如亚里士多德也认为“美”和“善”是相互联系不能分割的。在他看来，“美从属于善，正因为美是善的，所以才能产生快感”。柏拉图更直截了当地指出“美善合一”。从这个角度理解文学伦理学批评所强调的“文学就是教诲”观点时就会发现，论者其实并没有抛弃审美，而是还原了审美的真实含义。

再者，文学伦理学批评还强调必须重新界定“审美”的概念。我认为这一点也非常重要。应该知道，审美并非只是追求美的欣赏或愉悦活动，对“审美”正确的理解是：审美应该而且必须是人类认识世界和理解人生的一种特殊形式。我们知道，人类有各种各样的认识世界和解释（理解）世界的方式，比如哲学的、政治学的、社会学的、宗教学的、教育学的、心理学的乃至自然科学的等，不一而足。每种方式都包含着人和对象（主客观）之间的两个方面，同时每种方式又都使用着自己学科性质所规定的知识工具和逻辑体系。比如，哲学就是通过抽象的概念并运用严密的逻辑推理来实现认识世界和解释世界的使命，经济学则通过数据、模型乃至独有的统计和计算方式来把握经济运行的走向和规律。其他学科也大致都有自己的认识手段和工具。而文学则主要是通过情感判断（或审美判断）的方式来认识和解释世界。这样，当我们把它也看成一种认识世界的方式时，它也就进入了主观与客观之间互动的博弈。也即是说，“审美”这个概念中，既有“审”也有“美”。“审”作为一个动词，它表示一定有人在“审”，有主体介入；同时，也一定有可供人去审的“美”的存在，即客体或对象。这样，审美其实就是在用主观与客观、理智与情感的纠缠或博弈去认识、理解、感知和评判存在的世界。既然文学艺术作品属于客体性的存在，而批评者或读者属于主观性的存在，那么，主观性的审美者去认识这个客体存在物的时候，不发生道德判断，几乎是不可能的。这样，审美作为认识世界的一种独特方式，其理路为：既然人们要审美，就必然要知道何为“美”，或者要先建立自己的关于美的判断。而一旦人能够区分了美或不美，或者说有了关于“美”判断标准，审美就不仅与人的道德判断联系起来了，而且也与人对这个世界特定时期的好与坏、进步与落后乃至人道或不人道等方面的认识联系起来了。这样，审美过程与道德判断过程的纠缠和结盟，就达到了对世界认识的目的。亦即，“随着作为审美个体的人的崛起……美学开始回归到现实生活中，关注人的情感和价值，发挥其本有的人生救赎功能，文学伦理学批评认为，只有建立在伦理道德基础上的美学才能凸显出其存在的价值”。

又者，文学伦理学批评还有一个更为重要的特征是揭示了伦理的发展变化所带来的审美趣味的变化。在聂教授看来，文学伦理学批评理解的审美性并非如传统文学批评所阐释的审美那样，以美感体验或美的愉悦为主要目的，而是要在道德教诲中体现出审美价值，从而达到道德教诲与美感愉悦的统一。他把道德因素放在审美过程之前，强调道德教诲在审美中的优先地位。我认为这种看法也是很有道理的。例如，人们常常有这样的困惑，一部艺术水准很高的作品，为什么错过了它所产生的时代之后，就没有几个读者愿意去读了呢？这究竟是它的艺术趣味和所使用的手法或技巧过时了，还是思想内容过时了，抑或是伦理秩序过时了呢？在这三者中，按文学伦理学批评的观点来看，恐怕伦理秩序过时所占的比重极大。由此，聂教授强调审美趣味等方面的变化的深层根源必须要从文学伦理的变化中去寻找，诚为有见地之言。也就是说，不同的伦理秩序的变化必然会带来新的叙事手法、描写视角、结构形态以及情感表现和处理方式的变化，以适应当代人道德的需要。文学伦理学批评对审美认识的这种改变，毫无疑问是非常大胆的，也是极富启发性的。从这个意义上说，文学伦理学批评具有鲜明的学术前沿性，也是有目共睹的。

原载于《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2022年第2期，限于篇幅，注释删略。

责任编辑：曾巍

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聂珍钊著  周露译 ||《文学伦理学批评导论》俄文版由圣彼得堡大学出版社出版发行