龚静染 

1967年冬生，四川乐山人；著有《影子》《桥滩记》《昨日的边城》《浮华如盐》《我们的小城》等文学作品集；主编有《中国第四代诗人诗选》《乐山百年新诗选》等；现居成都。

峨山记

文 / 龚静染

1932年，一部名叫《蜀山剑侠传》的长篇小说在《天风报》上连载，不料这家影响平平的小报突然发行量大增，销售火爆，每天一早就有大量的读者在街上等着买报。但要读完这本小说要有足够的耐心，因为《蜀山剑侠传》断断续续连载了二十余年都没有完。这本书到底有何魔力引来如此持久的阅读热潮？除了剑侠故事吸引人外，还有蜀山这个让剑侠们大展英姿的巨大舞台让人联想翩翩。小说作者还珠楼主在《蜀山剑侠传》的开篇就写到了蜀山之首——峨眉山：“昔人谓西蜀山水多奇，而峨眉尤甚，这句话实在不假。西蜀神权最胜，山上的庙宇寺观不下数百，每年朝山的善男信女，不远千里而来，加以山高水秀，层峦叠嶂，气象万千，那专为游山玩景的人，也着实不少。”

还珠楼主把小说的主要背景放在了峨眉山，让他的故事具有了开阔的延宕性，所以虽然写了二十多年都没有结局，吊足了读者的胃口，但也不得不说他的想法极为聪明。在过去，峨眉山地处中原外，与五岳相比简直就是天外之山，对大多数人而言，峨眉山只是一座传说中的神山。如清顺治朝礼部尚书王铎就说：“峨眉山者，造物主持之，予梦中一尤物也。”比作尤物，实有玲珑的意味，将峨眉山缩之于心窝中细细品玩，除世外仙姝还有什么可以让人如此牵挂。还珠楼主显然是看到了这点，他要的就是这样的一座神山，而其小说正是沾着这样一份神奇才得以吸引无数的粉丝。

关于峨眉山的神山形象，还可以在与王铎同代的大学士陈名夏的文字中看到：

又闻峨眉为宗，最远，崚觚峻削，突起天外，云雨之所蔽亏，神仙之所窟宅。金光瑶草，旄牛碧鸡，可以夸世所未有。是以予尤愿徒步而前，一观峨眉之胜，或遇相如、严遵、扬雄之徒，以观其言语文章，然竟未能至，徒想望见之以为神山云。（《译峨籁》序）

这段文字是“闻”来的，也就是听别人说的，并非亲眼所见。在陈名夏看来，去峨眉山或许就能够遇到司马相如、严君平、扬雄那些四川的大文豪，显然这样的想法皆来自想象。

所以就有了“得一登俯焉以为幸”的愿望，但蜀道之难又让人们“不得登览为憾”。怎么办呢？于是就有了《译峨籁》这本书，“译，传也”，就是要把峨眉山的声音传播出去的意思，而这本书的来历颇有些故事可讲。

胡世安（1593-1663），四川井研人，是明朝崇祯元年的进士，在朝廷詹事府当少詹事，相当于现在的中央办公厅这样的部门任职。但满人入京后，他便当了贰臣投奔了清廷，不但保全了原位，还累官武英殿大学士兼兵部尚书。也就在这个阶段，他写了《译峨籁》这样一本小册子，其目的只是在同僚间传阅，那么这件事是怎么来的呢？原来是有个叫陈实庵的人，跟他讲起峨眉山，此人对峨眉山非常感兴趣，但就是没有去过，朝思暮想。于是胡世安就想既然家乡有这样一座奇山，那么就以自己的亲身经历来写成文字，“以助卧游”。

《译峨籁》其实写于胡世安人生得意之时，在整个清朝能够位居宰辅的川人仅仅只有三个，他就是其中之一。但这样的得意又未必心安理得，因为在他晚年“以疾乞休”的时候，他没有回到离峨眉山仅百里之遥的家乡，而是选择去了山西汾阳，最后客死他乡，这里面多少还有一点不肯见江东父老的意思。胡世安游历过三次峨眉山，都是在降清之前，一次是明万历四十七年（1619），那年他26岁；第二次是明天启四年（1624），这是他中举之年；第三次是崇祯十二年（1639），正是明朝廷加速衰亡的时期。那么，胡世安此举是不是对山河的变迁有一份特殊的感受不得而知，但津津乐道于家乡的这座山，或许是寄托了某种故国之思，“别峨眉几十稔，一夕入梦，尘襟豁然。”（《纪梦游》序）由此也可以看出，《译峨籁》是本非常特别的书。它的特别还在于，在给《译峨籁》写序的金之俊、陈名夏、陈之遴、胡统虞等6个人中，全都是降清的明代高官，这是一个特殊的人群，处境极为微妙，但以《译峨籁》这本书为纽带，连接了这些人心底的前朝旧梦。也就是说，《译峨籁》让像胡世安这样的人有了逃逸现实的一个寄托之物，正如王铎说的“梦中一尤物”一样。

值得一提的是，胡世安在第二次登峨眉山时正是金榜题名那年，这在他的一生中显然是非常重要的经历。他从四川一个偏远的地方进了京师，由于写得一手好字，被选为庶吉士陪伴在皇帝身边，那时他才刚三十出头，正是人生的大好时光，也可能只有站在峨眉山上才能够一抒其凌云之志。但才过了十多年明朝就灭亡了，他们的命运发生了巨大变化，或亡命天涯，或投奔新主。清末陈康祺在《朗潜纪闻》一书中谈到清初时广纳人才，翰林院等高级文士主要还是沿用明朝的遗臣，形成了“顺治朝之大学士”这一个特殊群体，陈康祺在文中感叹说：“盖天祚兴朝，气机鼓动，肤敏之士，不觉翩然来归，然释褐过早，身事两朝，则又诸公之阙憾也。”说是“翩然来归”倒也未必，客观分析当时的政治形势，这群人实出无奈。不过在危世之中，人心惶惶，胡世安早有遁世之念，他最后一次登峨眉山是在离明亡只有五年的时候，清军已经从京畿南下攻入山东等地，而他以“乞假省亲”之名回了老家，又去登了一回峨眉山，但这次跟之前的两次心境大为不同，他好像就是在为自己的前半生做最后的告别，尔后便不顾身后骂名去投奔了清朝。所以，《译峨籁》带来了同侪的共鸣，他们虽然身穿貂裘朝衣，却对眼前的名利噤若寒蝉，仅仅是为了在乱世中苟且偷安而已，正如胡统虞在序言中说：“与其身在朝市轩冕中，作邯郸道上之想，何如一枕曲肱，作山林丘壑之想也哉。”也就是说，峨眉山成为了他们心中的一块世外桃源，一个只能在梦中萦绕的旧河山。

其实，还珠楼主的《蜀山剑侠传》给世人展现的正是这样的世外景象，通俗武侠小说的畅销是建立在传奇性的基础上，峨眉山正好为人们提供了一个神奇、玄妙的天地，让想象得以无限驰骋。其实，在蜀地的西南方位可谓是群山纵列，巍峨壮观者不在少数，但大多都藏身于人迹罕至之处，成为无名大山，而“峨山高峙西南”，立于盆地之腹，岷江环绕，周边民生繁富，可谓是一枝独秀，那么，峨眉山是如何成为一块想象的圣地呢？

首先得从地缘上看。《译峨籁》中共有十个部分，其中第一部分叫“星野纪”，在这部分中，胡世安开篇就引用东晋常壉在《华阳国志》中的一句话：“西奄峨嶓，地称天府。”实际全句应该是“（蜀）其地东接于巴，南接于越，北与秦分，西奄峨嶓，地称天府，原曰华阳”。这说的是大四川地域，西面覆盖了峨眉山。在天文地理上，峨眉山是“其精灵上应井络”，也就是说，是与四川同在一个星宿下，气候风物都类似，“峨值西南，物产相符”。那么，既然有了天造地设的自然禀赋，又偏于西南一隅，处在边缘的地方。在过去交通状况低下的情况下，对一般人来说专门去登峨眉山确有登天之叹，宦游、商旅至此也只是极微小的一部分人。实际上，就是蜀人中要登临峨眉山也是极少数，甚至连很多文人墨客在诗歌中经常写到峨眉山，而没有真正到过峨眉山的也不少，这其中包括出生于四川的几位大文豪，如司马相如、扬雄、苏东坡父子等，清朝四川巡抚罗林在为《峨眉山志》写的序中就提到过这一有趣的现象：

古来文人才士流连山水者多矣，而稽之载籍能言峨眉之奇者绝少。他不具论即如司马长卿、杨子云之属，其文辞擅名千载，观其所赋，不过曰绝限，曰重阻而已，似未尝与此山相周旋也。乃苏氏父子世居其下，至人谓秀气所钟，发越太过草木为之不芳。今试取三先生集读之，未有记载咏歌之，作其未能登涉也。

“未尝与此山相周旋也”“未能登涉也”，这说明峨眉山虽然近在眼前，却并不是那么容易攀登的，这主要还是指道路的艰险。左思在《蜀都赋》中写成都是“带二江之双流，抗峨眉之重阻”。这个“抗”字，在扬雄的《蜀都赋》中是这样讲的，“峨眉，山名也，在成都南犍为界。面之，故曰抗也。”也就是说，成都平原面对的是重重阻隔的峨眉山。所以，以成都的平坦来对比峨眉山的“重阻”，虽然身在百里之外的蜀都，也未必能做峨眉之游。登山不易不仅是古人，就是今人能够登上去的人必有一番勇气，记得我在三十年前登峨眉山的两次经历，也深感其间的艰难。

当时我只有十七八岁，年轻气盛，道路也比古

人好得多，沿途有饮料供应，有凉亭歇脚，有客栈住宿，甚至实在走不动了还有滑竿搭上一段，但就这样也用了两天时间才能登顶，下山后大腿是生生地痛了一周，所以过去在峨眉山金顶大殿中就有一组雕刻，刻的是“云栈剑阁之险及入川道路逶迤曲折之状”（傅光宅《峨眉山金殿记》），我想这也是对登顶者的一番敬意吧。

那么，峨眉山既然埋于千山万壑之中，又怎么声名远播的呢？从自然的角度主要得益于岷江，虽然去不了峨眉山，但过去入蜀主要靠水路，而水路中行船是可以远远地望见峨眉山的，唐代诗人岑参曾经写过一首《峨眉东脚临江听猿，怀二室旧庐》的诗，这个地方在峨眉河（岷江支流）畔一带，他写道：“峨眉烟翠新，昨夜秋雨洗。分明峰头树，倒插秋江底。”岑参在嘉州当过一年刺史，但在这一年中他没有留下登临峨眉山的任何文字，那是他入蜀的第二年，由于年老体弱没有去登山，但他从江中看到了峨眉景色，领略到了朦胧隐约的美。清代嘉庆年间的马湖府知州何源濬是陕西山阳人，在四川做了六年官，多次在岷江上来回，但就是没有登过峨眉山，后来编撰《峨眉山志》时请他写序，他就写道：“每放舟平羌江（岷江流经乐山境内一段水路的古称）上，举首即见峨眉，其矗立青霄，嶙峋耸拔之势，洵足压五岳而伯仲昆仑者，余不及足游而先以目游。”他把在船上望峨眉山称为“目游”，这是古人的可爱。所以，岷江环绕着峨眉山，像镜子一样倒映着这座神奇的大山，李白也有“峨眉山月半轮秋，影入平羌江水流”的诗句，它把峨眉山的信息通过天地映照这样一种奇妙的方式传递到了人们的眼前，而这就更增添了人们对峨眉山的无限想象。

其实，单峨眉山这个名字也让人想象。任豫在《益州记》中说：“峨眉山在南安县界，两山相对如蛾眉。”清人赵贞吉说得更为形象：“峨眉两片翠浮空，日月跳转成双瞳。”（《峨眉山歌》）在我的家乡五通桥，站在岷江码头上，只要是天气晴好的时候，就能够远远地望到二峨山浮现在云端，非常壮观。陆游曾经写过一首《平羌道中望峨眉山慨然而作》，其中有“白云如玉城，翠岭出其上。异境忽坠前，心目久荡漾”的诗句，他将峨眉山称为“异境”，可以说是浮想联翩，但他就是没有去过。我曾经查阅过乐山境内多个县区的地方志，几乎每个地方都多少留有关于峨眉山的记载，从中可以看出峨眉山与那一片地域的血脉关系。在一些明清笔记体文集中也常常见到关于峨眉山的记载，如徐心余在《蜀游闻见录》中就写到过一段，清朝同治年间他父亲在夹江做知县，县衙门正对峨眉山，“峨眉山顶，正当夹署正堂之中。”“风清日朗，立堂阶正中，虽相隔四十里之遥，见峨山积雪甚深，当盛暑亦皑然满目，而正山金顶，其光犹熊熊射人也。”徐心余那时还是个孩子，只能遥望峨眉山，跟陆游一样“心目久荡漾”，但这种遥望也催化着想象的产生。

过去挡住人们去峨眉山脚步的还有另外一个原因，那就是山中猛兽的出没。峨眉山伏虎寺的来历就是因为虎豹之患，古代多有如镇水患、镇妖孽之类的建筑，而修这座庙的目的就是为了镇虎，“宋绍兴间，虎狼为患，人迹罕见，有高僧士性建尊幢一座，据镇方隅，人物始遂。”（《峨眉山志》）实际上，过去峨眉山有不少异兽的传说也跟虎豹有关，比如“甪端”。“甪端”传说是一种独角兽，形似猪，角长在鼻端，现在文玩市场上也能够见到，商家将之作为驱邪的祥物来卖，有守护避凶之意。但“甪端”只是一种传说中的神兽，却一度把它当成真兽来记载：“（甪端）不伤人，惟食虎豹，山僧恒养之，以资卫护。”（王士禛《陇蜀余闻》）甚至官方编撰的《嘉定府志》也在“毛之属”中收录了“甪端”，并说“此神物也，不恒见”。各个时期都有不同的传说，在民国时期，在峨眉山民间还传说一种叫“山车娃”的野兽，专门吃“山居士”（山上和尚对猴子的谑称），猴子一见到它就立在原地不动，不敢跑，跑的必死无疑，只等“山车娃”在它们中间选一个，待它血淋淋地吃饱后，“才敢怪叫一声拼命地逃去”（张志利《峨眉游记》）。由于这些异兽传说的存在，让峨眉山笼罩着一种阴森恐怖的氛围，而那些森林中的百兽巢穴是人们万万不敢擅闯的禁区。如今山上野兽仍有出没，虽然这一状况大为改观，还是出现过峨眉山野猴伤人的事情，我就亲自经历过一次，正走在半山腰，突然看到一大群野猴从峭壁中呼啸而至，情势犹如匪盗打劫，行人慌忙逃窜。野猴如是，那要是林间传来一声虎啸，岂不把人吓得魂飞魄散？

冯玉祥在民国三十年（1941）春曾到峨眉山去旅游过一次。这个人自诩是“农民加丘八”，非常朴实，登山过程也作平民游，不搞特殊，所以没有人知道他是大官。那一次，他只与另外一人从报国寺开始爬山，走到半山道中落日将尽，他们想赶快投宿洗象池，便有了下面的一番遭遇：

走到这里，已是云雾满天，路途都有些迷茫了。天也黑了下来，在一个小铺子里，喊了半天，才从对面一座冷藏室里喊出一个人来，问他我们还走得到洗象池不，他拖着长声说：“走——不——到——啰！”并且警告我们，到华严顶就得歇，千万不要往上走，晚上野物多，那年那月那日就咬死了一位二居士，又那年那月……我们没等他说完，便赶快跑了！因为野物两个字，的确不大受听。

天越发黑了，风又呜呜地响着，路又滑又窄。这时一面走，一面想，这正是晚餐的时候，四无人烟，只这两块活肉在雾中行走，万一一阵狂风过了，只听得乱树背后扑地一声响，跳出一只吊眼白额的大虫来……想到这里，今晚走到洗象池的决心，先自没了一半。（《青峨游记》）

野物出没，强人剪径，没有人不惧怕，虽然冯玉祥是行伍出身，但也只能提心吊胆地行走在山路上。大概也因为此，峨眉山武术一度很盛，习武为防身，这里面有很强的实用目的。过去峨眉山的一些寺庙里有武僧，武艺高强，也是为了护卫，但代代相传下来就独成一派，后来峨眉派功夫发展成为与少林、武当共为中土武术的三大宗。关于这方面的故事传说不少，最早的是在春秋战国时期，有个叫司徒玄空的人，创造了一套“峨嵋通臂拳”，这套武术很特别，是跟峨眉山的猴子学的，看来那些野蛮的猴子并非一无是处，而关键是这套拳术传到了现在，独创了一门绝世武功不说，还带着峨眉山的峥嵘之气。《蜀山剑侠传》讲述了不少峨眉山的故事，还珠楼主从小随着父亲宦游，也像胡世安一样曾经三上峨眉，那些武侠故事对他的影响很大，仗剑行侠是他的少年梦想。《蜀山剑侠传》的第一回是“天涯逢知己，移家结伴隐名山”，说的是李宁父女俩在行舟中遇到一个白衣人，此人居然是李宁在京城时的旧交周淳，两人都曾经是武林豪侠，威名赫赫，但在经过明末乱世之后，天各一方。这时正好周淳在峨眉山寻得一个石洞，要去隐居，便邀他们

一同前往，李宁慨然允同。小说第二回叫“上峨眉，烟雨锁空濛”，接着讲三人便去了峨眉山，在一个山洞里安顿下来，但李宁之女一心想学武门秘笈，一番遭遇接踵而来，就拉开了故事的序幕，而前两回是整个小说的药引。其实这个故事有现实的原型，其合理性并不存在问题，并非是臆造，在峨眉山中历来不乏隐逸之人，他们如深谷幽兰自生自灭，在《译峨籁》卷五“玄览纪”中就有一些记载，如“紫阳真人”，此人是汉代丞相周勃的第七代孙，后来做了隐士，“登峨眉山入空洞金府，遇宁先生，受大丹隐书八禀十诀。”这同李宁之女寻求武功是一回事，可以看出还珠楼主多少受了这些故事的影响。

关于洞中隐居一事，峨眉山九老洞也是活生生的例子，可来佐证。九老洞在《译峨籁》中也有记载：“（峨眉山中）最奇者，莫如九老仙人洞。昔黄帝访广成子天皇真人游此，遇一叟洞外，询有侣乎？答以九人，今名以此。”这个洞在1983年初出过一件广受关注的事情，三名大学生在旅游时误入该洞，但进去后就迷了路，幸好外面有人听见了微弱的呼救声，才引来了救援，但就这样也经过了十二天后才获救，真是惊险万分。这个洞我也曾经进去看过，几个人同时举烛进去，小心翼翼往里钻，但走了不足五十米就赶紧往外走，洞内阴森可怖、寒冽刺肌，人实不可久待，胡世安说“蝙蝠如鸦，竞来扑炬”的场景出现在了我们的眼前。

九老洞其实很早就有名，相传古时有一僧人，见九老在洞前下棋，观毕，又请他入洞一游；他们在洞中走了数十里，面前突现了一条河，闻鸡犬之声，九老请僧人同舟去对岸，僧人看时日已晚，便告辞出洞，突然发现洞外已过了几十年春秋。洞中一日，洞外百年，这个传说对后世影响甚远，特别是在文学影视创作中经常看到类似的故事：主人公无意间闯入一个神秘的洞中，豁然看见一片新天地，从而遭遇一番奇遇。洞中传奇成为了一种叙事模式，前几年宫崎骏的动画片《千与千寻》的故事讲述，还能看到这种模式的影子。

通过这个也可以看到在人文世界中的峨眉山有其极为丰富的内涵。过去认为蜀山有六座，其中包括峨眉山、青城山、锦屏山（四川阆中）、赤甲山（四川奉节）、剑门关（四川广元）、巫山等，在古代这六座山正好分布于四川的东西南北中，踞守着盆地的四大门，“气势压尽东南峰”，而峨眉山是蜀山中的“六山之最”（陈祥裔《蜀都遗事》），具有蜀山之尊的地位，是座矗立于西南的巍巍神山，但峨眉山的人文气息很重，也是座景色清绝、生机勃勃的灵山。

在古代，诗歌可能是人与山之间灵性领悟的最为直接的呈现形式。我曾经见过一本民国时期流落民间的诗册《嘉游鸿爪》，毛笔手抄，封面上写着赠送朋友“惠存并政”，明显是私人性质的文稿，应是孤本。这本诗册的作者是靳慕石，生平不可考，但与乐山一带颇有渊源，其中一首是《步和峨山报国寺果玲方丈见赠五十自寿》：

颓袈破钵若无能，贝叶通明载众称。

天下达人先立己，名山到处莫非僧。

杀机那及禅机好，兵学何如佛学乘。

寄语翠楼新燕子，他生缘会定相增。

还有一首是《白健生将军、程颂云主席曾同游峨山各寺》：

浮生事业梦中过，安得如君隐大峨。

法雨西驰紓浩劫，慈航东指祛群魔。

池边竹树亭边月，秋有黄花夏有荷。

未到山居亲佛座，梦魂几度绕南柯。

从这两首诗来看，靳慕石不是一般的人，能够与白健生（白崇禧）、程颂云（程潜）一同游山，能够与报国寺大和尚果玲唱和，这绝对不是普通人能够做的事情。其实，古往今来关于峨眉山的诗文不计其数，但留存下来的是极少一部分，大多已经遗失不复存在，有一些还藏于民间却无缘面世，靳慕石的诗就是一个特例。在古代，文化的传播主要是通过山中的寺庙、岩石等的碑文、牌匾、篆刻等形式留存下来，付之于刻板印刷的极少，像靳慕石这样纯属玩赏性质尔后又被淹没的文字不在少数，但我们不能忽略它们的价值，它们为峨眉山捕捉了灵性的萤火虫，累积了诗意的负氧离子。由此也可以看到神山与灵山的细微区别，即神性呈现与人文关照的区别，而作为灵山的峨眉山早已被一层厚厚的文化光环包裹住了。

说到这里，就不得不说到李白的功劳，在历史上看，从文化的角度对峨眉山贡献最大的人非李白莫属。李白一生写过很多首有关峨眉山的诗，而且不少是影响甚广的名篇，他年轻时在蜀中盘桓，曾经登临峨眉山，还结识了山上的和尚，“蜀僧抱绿绮，西下峨眉峰。为我一挥手，如听万壑松。”（《听蜀僧广浚弹琴》）所以他对峨眉山是情有独钟，这对他的一生都有巨大的影响，他的诗中常带着“峨眉情结”，如：“蜀国多仙山，峨眉邈难匹”“尔去之罗浮，我还憩峨眉”“中藏宝诀峨眉去，千里提携长忆君”“却恋峨眉去，弄景偶骑羊”等等。当然，最有名的是《峨眉山月歌》，这首诗对后世的影响可以说是前无古人后无来者，而峨眉山也通过这首诗获得了一种神奇的赋予。李白对峨眉山月的偏爱还可以通过《峨眉山月歌送蜀僧晏人入中京》这首诗来证明：

我在巴东三峡时，西望明月忆峨眉。

月出峨眉照沧海，与人万里长相随。

“峨眉山月”是李白的一个精神符号，也是他的个人品牌，被誉之为“太白佳境”（明王世贞）。后人多引用或化用“峨眉山月”这一意象，在中国山水绘画中更为常见，近代如齐白石、张大千等人就曾在峨眉山追寻李白诗中的画意，“峨眉山月”以一种清幽、旷远的形象，连接了天地间的情感，创造了一个经典的美学象征。也可以这样说，诗人通过抒发个人的情怀，让峨眉山变成了人们精神生活的一部分，而想象就是在这样的过程中产生的。文学之鸟飞出了无尽的可能，它超越了“重阻”的障碍，站在了文字的制高点，一览众山小，而峨眉山也由此成为了一座想象中的灵山，李白的“峨眉山上列仙庭”这句诗，几乎就达到了想象的某种极致。

自古以来，人们对这座大山就有探求其真貌的渴求。从唐代以后，山上的人迹日渐增多，除了猎户、樵夫和采药的人，还依稀可见僧侣、隐士、游人、香客和山民的身影，他们在峨眉山上开山筑路、搭棚筑屋、修寺建庙，把那座过去只能想象的灵山拉到了现实的面前。那么，被撕开了面纱的峨眉山是不是就变得不再神奇了呢？答案是否定的，因为峨眉山不仅是一座想象中的灵山，而且又由灵山变成了一座圣山。

这就不得不说到普贤菩萨。相传普贤是佛教传说中四大菩萨之一，《华严经》中讲：“西南方有处名光明山，从者以来，诸菩萨众，于中止住，现有菩萨，名曰贤胜，与其眷属三千人俱，常在其中而演说法。”贤胜就是普贤，光明山就是峨眉山。普贤菩萨为什么会现身这个光明山呢？原因是“有善财童子伫立妙高峰上，观此山如满月，大放光明”，于是就把峨眉山作为他的道场。这段神话故事影响上千年，峨眉山在佛的降临之后，就被赋予了一层神圣的意义。

在这个被圣化的过程中，甚至跟它相关的事物也变得神圣起来，如“佛光”的存在，明代文学家陆深在四川做左布政使时曾登上过峨眉山，他在《蜀都杂抄》中说：“山中光怪若虹霓然，每见于云日映射之际，俗所谓佛光者是已。”而佛光的神秘显然是同普贤菩萨的传说有关系。有一种鸟也与佛光有关，峨眉山顶上长年积雪如银，难见飞禽，但“佛现鸟”却独然飞翔于高山之巅。佛现鸟其实只是一种高山飞禽，“山巅佛现鸟与山鹃二种，余鸟俱不能过万年寺，以下鸟则羽族俱备矣。”（《峨眉山志》）但它与佛光联系到一起，就不再是凡俗之鸟了，陆深曾说到过此鸟的神奇：

光未发时，有鸟先飞过，若言：“施主发心，菩萨来到。”光既散复来，作声：“施主布施，菩萨去了。”

现在，观看佛光基本是旅游峨眉山的必选项目之一，到峨眉山不看佛光确是一大遗憾，有很多人为看佛光不得不在山顶等待数日。

当年我看佛光是在金顶舍身崖，佛光出来的时候，把手放进光环中，影子会马上出现在半空中，你晃动手，影就随形跟着晃动，非常神奇，仿入魔法世界。范成大当年见到佛光，也大为震骇，他曾在诗中写道：“重轮叠影印岩腹，非烟非雾非丹青。”看来他也没有琢磨透这个魔幻般的景象。其实，佛光只是一种特殊的自然物理现象，在光线、地形和云雾等自然因素的共同作用下就会出现。佛光的存在虽然并非峨眉山独有，但对宗教氛围的渲染却是有奇妙的效果，“佛光掩映，则千嶂凝辉，诚为神仙之窟宅，宇宙之奥区也。”（清王业兴）

在峨眉山，有一处观看佛光最佳的景点叫舍身崖，这个地方非常有名，也特别的神秘，人至此常有扑朔迷离之感。过去，舍身崖曾有传说此处是成仙的地方，实际上在当地人心中那是一块死亡禁地，历史上有不少人选择在那里跳崖，了断生命或通往圣境，它的存在是与生死联系在一起的，大有诡异成分在里面。佛教讲轮回，死也是一种生，而佛光会不会为他们在告别人间的悲壮中准备了一个璀璨的幻境？

普贤菩萨的影响之大，可以通过民国时期释印光编撰《峨眉山志》中讲的一句话来印证：“峨眉从汉以来两千年，大小寺宇莫不崇奉普贤菩萨，四方信士礼敬普贤者，亦莫不指归峨眉。”不仅在民间，在唐以后朝廷对普贤也礼待有加，特别是宋代，从宋太祖到宋神宗四个皇帝都很看重峨眉山，其中在大中祥符四年（1011），宋真宗“诏赐黄金三千两，增修峨眉山普贤寺，设三万僧斋，度僧四人。”（释志磐《佛祖统记》）将对普贤菩萨的崇拜推向了一个高度。

在峨眉全山的三百多座庙宇中，最为显赫的当数华藏寺，因为它被认为是普贤菩萨示现之所。华藏寺最初的前身是普光殿，为晋隆安三年（399）慧持和尚所建，为木皮所搭，非常简陋；但等到佛教在峨眉山大盛之后，情况就发生了很大的变化，华藏寺得到过多次重修，其中在明时洪武帝的那次重修，被覆以铁瓦，庙宇一新；铁殿被毁之后，明万历年间妙峰禅师四处化缘，筹足了千金，重修了铜殿。

这座殿通体采用铜，在湖北铸造，然后运到峨眉山安装，历时数载才告完成，建成后的铜殿在阳光映照之下是“巍峨晃漾，炤耀天地”。可惜的是，在清光绪十六年（1890）该殿毁于一炬，光绪十八年（1892）再次重建大殿，将之前残留的铜碑、铜门等置于其中，又在殿脊之上铸有鎏金宝顶。不幸的是，在民国十二年（1923）和民国二十年（1931）华藏寺又两度失火后重建，时间仅仅相隔8年。

从上面可看出，固有普贤菩萨在，华藏寺仍然历经岁月沧桑，在千年中经过了多次毁了又建、建了又毁的历史，其中还包括一些荒唐之事。如清末那次被烧之后，四川总督尹昌衡把铜瓦搬回去铸成了铜元，说是以丰官帑，也许如今在一些货币收藏者手里的铜元，正是当年峨眉山华藏寺铜瓦上的一部分。华藏寺还经历过历史上最惨痛的火灾，1972年4月金顶修建电视发射系统，把庙宇占为柴油发电机房，由于工人违规操作引起火灾，在9个小时内将金顶华藏寺等各庙全部烧毁。这次大火还烧毁了上万余株冷杉、云杉和杜鹃等珍贵林木，金顶彻底变成了一片秃地。火灾之时，远在几十里之外的地方都看到了，记得家乡的人们站在岷江河边，远远遥望峨眉山的大火，其景象犹如半空中一片燃烧的枫叶。我是1987年夏天第一次到的金顶，当时随处可见被烧后的残迹和焦土，留着那次大火的惨烈。时隔很多年后，2013年我再度到了峨眉山金顶，仍然还可以看到被烧后的一些痕迹，它们就像残疾的肢体上永远不能治愈的伤疤。

这是一段峨眉山晦暗的历史，让人深感痛心之余，也让人感到世间生灭的无常。虽有战争、饥荒和人祸，兴佛之路从未断绝，庙宇毁了还会重建，僧众的募化、朝廷的赏赐、信徒的捐助源源不断，这不得不让人惊叹。实际上，从唐以后峨眉山得到朝廷的惠顾是家常便饭，历代的敕书就能证明这一点，如明朝天顺四年（1450）五月初四，朝廷就刊印大藏经“颁赐天下用”，“兹以一藏安置大峨眉山云岩寺，永冲供养，听所在僧众看诵赞扬。”（《峨眉山志》）其实，除了特殊时期以外，峨眉山一直都在华夏山川中占有崇高的地位，善缘代代相连。金顶最近的一次重修是1990年，不仅修复了华藏寺各庙宇，还在金殿前修建了十方普贤圣像，此像高达48米，金碧辉煌，号称是世界上最高的金佛，其体量之磅礴，实有俯视众生的气势，大乘气象叹为观止。当然，在我个人记忆里，要说说金顶一道神奇的美食——雪魔芋，据说过去在这高山之上，缺乏蔬菜，生活极为艰苦，圣谓和尚发现雪冻之后的魔芋晒干后可以久放，用温水发泡即可烹食，这不仅解决了吃的问题，而且还有种绝妙的口感。

这个有些魔幻色彩的食品从此流传于岷峨一带，雪魔芋烧麻鸭还成了一道名馔，这一风物在之前的志书中没有记载，但作为一份善食，每次登金顶我就会想起去吃一回。峨眉山在圣化的过程中，除了普贤菩萨作为绝对的精神资源外，历代的高僧也功不可没，他们既是普贤的跟随者，也是圣山的塑造者，将生命融入了峨眉山佛教深厚的岩层中。在峨眉山佛教最早的传说中，有一位宝掌和尚，“中印度人，周威烈王十二年生，住世一千七十二年，唐高宗显庆二年卒。”“魏晋间来中国，入蜀礼普贤，留大慈寺，常不食，日颂般若等经十余卷。”（《峨眉山志》）无论宝掌和尚是否真有其人，也不管他是否真的活了1072岁，但他出现在唐高宗时代，这说明印度佛教在那时已经开始进入了峨眉山，而他选择到峨眉山的原因是“礼普贤”。不仅是宝掌和尚，还有一位从西域来的僧人阿波罗多尊者，“来礼峨眉，观山水环合同于西域化城寺地形，依此而建道场。山高无瓦，值又雨雪，寒岩多遭冻裂，故以木皮盖殿，因呼为木皮殿。”上面两位都是从西域来的，实际上从晋代之后，诸如慧持、从谂、黄檗老人、南泉老人、澄照大师、行明禅师、宝昙国师等历代高僧大德都在峨眉山“礼普贤”，这都说明峨眉山佛教因为普贤菩萨而聚来了四方僧侣，气场已十分强大。

在佛教传入的过程中，宋是峨眉山一个关键的时代，“宋南渡以前，佛教重地首称五台、峨眉，五台承唐之旧，峨眉到宋时始盛。”（汤用彤《隋唐佛教史稿》）所以在僧众云集峨眉山后，便逐渐完成了由灵山变为圣山的过程，那么这个过程有没有一个清晰可见的记录呢？我想，这些记录就存在于《译峨籁》之类的文字中。《译峨籁》虽然是为一小部分人自娱自乐而写的文集之外，其实更是现在存世的比较早期的一部山志，它既包括了一些自然史的呈现，如在星野、形胜、道里、方物等的分类记录，这为后人研究峨眉山的人类学、动物学、植物学、矿物学提供了一些有价值的史料，同时在典籍、图绘、玄览、宗镜、文翰等方面有不少的记载，这些文字除了历史价值之外，还留下了思想史的痕迹。实际上，在《译峨籁》之前就有一些零星的关于峨眉山的文献出现，如唐宋间的《峨眉山记》，宋代嘉州郡守吕勤命张开编的《峨眉志》三卷，明代曹学佺的《蜀中广记》中也搜集了不少峨眉山史料等，应该说《译峨籁》参照了前代人的著述，是对前人成果的总结，虽是一本关于峨眉山的人文历史地理典籍，但已具山志的雏形。

在《译峨籁》之后，为峨眉山修志的人多了起来，这其中就不能不说到蒋超这个人。蒋超是《译峨籁》的继承者，对其内容是大加利用，在经过了明清易代之后，关于峨眉山的文字记载少之又少，“兵火之余，山中片纸只字俱无，其书所载不忍一字遗失。”但蒋超同胡世安又有很大的不同，他的一生颇为传奇，当年他是跑到峨眉山削发为僧，这同胡世安只去过三次峨眉山大不相同，其修志的成效也就不一样。蒋超编撰的《峨眉山志》是继《译峨籁》之后最重要的一个版本，从此峨眉山的山志就进入了一个符合志书体例、内容也较详实完备的阶段。

蒋超（1624-1687），字虎臣，号华阳山人，原籍江苏省金坛县。他与胡世安算是同代人，还同在朝廷里共过事，但他比胡要小三十岁，胡是他的前辈，所以他们之间有没有交情不得而知。但有一点可以肯定的是，在那个时候蒋超就知道有《译峨籁》这本书了，学界一般认为胡世安成书时间应该在1650-1661年间，其时朝廷同僚间正在流传这本书，胡世安会不会对蒋超可能会有比较直接的影响呢？胡世安从顺治元年（1644）在清廷任官，蒋超从1647年起在翰林院工作，胡死于1663年，他们之间有十多年的接触机会，跨越了顺治康熙两朝，所以在那时就有可能为后面编修《峨眉山志》埋下了种子。同时，蒋超的父亲蒋鸣玉是明崇祯十年（1637）的进士，官至山东按察使司佥事，后归附清朝，与胡世安的际遇是相同的，《译峨籁》这本寄世之书带来的共鸣也可能隐形地影响着蒋超。

但后人更多把蒋超编修《峨眉山志》归结于他同峨眉山的一段奇缘。蒲松龄在《聊斋志异》中曾经写到过蒋超：“蒋太史超，记前世为峨眉僧，数梦至故居庵前潭边濯足。”（《蒋太史》）这句话的意思是：蒋超记得自己的前世是峨眉山的和尚，曾多次梦到居住过的寺庙前池塘中洗脚。蒲松龄与蒋超也是同代人，专门写到蒋超说明关于他的故事流传很广，但依蒲氏一贯笔法，恐有将他神鬼化的倾向。倒是蒋超的好友王士祯的记载更为可信，他说蒋超“生数岁曾梦身是老僧……又数梦古佛已入室，与之谈禅。”（《池北偶谈》）性好佛学、沉迷禅理，这在他后来的人生中也得到了印证。实际上蒋超是个不折不扣的江南才子，清顺治四年（1647）便以第一甲第三名被钦点为探花，那时他才23岁。后来他在翰林院当编修有20余年之久，学问宏富，时称“蒋太史”。但蒋超在43岁时以病告退，之后就彻底告别了过去的生活，于清康熙十一年（1672）坐船入蜀，登岸落脚在了峨眉山，开始埋首修编《峨眉山志》。蒋超历时十余年来续了早年梦中的佛缘，但在书成之后未刊印即病逝，其修志过程也十分艰苦，四川巡抚罗林在《峨眉山志》的序中是这样讲的：

蒋太史虎臣，其尪然抱疴，体不胜衣，乃穷幽极险，攀跻而上，卧青云之端者旬日，于是岩壑之耸拔，林峦之逶迤，云物之光怪，与夫日月晦明之互异，寒暑气候之不齐，山之真形变态，靡不毕擘目接神契，洞然子中而肃，几得峨眉之全秀矣。

但今天我们在重读这段文字时，又有新 的理解。蒋超不辞辛苦穿行在峨眉山中，只为全方位勘察探访峨眉山，这同现代学者的田野考察无异，求真精神尤为可贵。另外，他本身是翰林编修，属于国家级的史学专家，对志书编撰可以说是轻车熟路，所以一开始他就知道怎样去搜集人文典籍，进行实地踏勘，甚至到各个寺庙抄录名贤题咏，对老僧进行口述记录，可以说他就是古代非虚构写作的前贤。后人评价《峨眉山志》都认为其品位甚高，是一本雅俗共赏的史著，“上察星躔，下稽形胜，举凡宫室瑰丽、台榭玲珑、高僧羽客、异卉珍禽、莫不考核精研，叙致潇洒，而于艺文尤加意探讨，黜荒陋，撷精华，使读者爽然心目。”

蒋超的这本山志与《译峨籁》成书时间相隔不到30年，却比《译峨籁》全面、丰富很多，弥补了之前有关峨眉山著述中取材不广、考订不精的状况，比如在“形胜”上，《译峨籁》是随性所记，非常笼统，而《峨眉山志》却做了详细分类，按峰、岩、台、石、岗、洞、坡、坪、溪、河、沟、池、泉、井、山道、水道等分别记载，全山的地理状况一目了然。蒋超具有学者胸怀，治史严谨，特别在一些史实的考证上，由于时间久远很不清晰，但蒋超为了不至于遗漏，也做了特别说明，比如在峨眉山道教的记载上，自己虽为僧人，而且峨眉山在宋以后基本变为了佛教名山，道观几无幸存，但他无门户之见，对道教曾经在峨眉山的存在，仍然做了补记：“峨眉虽系皇真道场，近来人亡观废，香无踪迹，欲问旧时授道升仙等胜地，茫然不知其处，虽有宋王坪、轩辕观旧址，一望虚莽，不敢妄为增饰，恐有道家嗔是，有心呈漏，将来移玉入山，当自知之耳。”

要说《峨眉山志》与《译峨籁》最大的不同，其实主要还是在修志的观念上：“志以征信不可贪图怪异，捃摭成编，如上林橘柚、芳洲杜若，取快一时，胎讥千古。是编凡禅宗仙伯，非确在峨眉修真养性及投筇飞锡过化此方者，不敢妄入。”（《峨眉山志》凡例）很明显，这种朴素的求真务实观念与前人形成了反差，个人主观的因素在减少，客观真实的东西在增多，体现了思想的进步。蒋超之后，为峨眉山修志的人不在少数，有官修、有民间修，还有寺庙修，有关峨眉山之书目文献名录达十多种，但大多是在《峨眉山志》的基础上进行增削，出现了不同的版本，而后人对它的每一个细小校订、增补、修改，都是峨眉山的历史文化变迁在这本山志上的细微显现，似乎可以这样说，一部《峨眉山志》，就是一部峨眉山的思想史。

其中值得一说的是，光绪十七年（1891）由黄绶芙、谭钟岳簒修的《峨山图志》。这是一本绘本志书，相当于现在的导游图册，实际是《峨眉山志》中的一部分，即“道里志”的绘图版。全书共64幅图，其中峨眉山全图1幅，上下山道里图53幅，峨眉山十景图10幅。“每幅图上详注道里远近，图后附寺宇略历及沿途形势，图极精确，与实际里程景观少有差误。”后来这部书在1935年被美国人费尔朴教授看到了，把它作为华西边疆研究会的一个课题来研究，又重新整理订正了这本书，内容采用中英文对照，并取名叫《新版峨山图志》。

幸运的是，这两本图志我都在乐山市档案馆看到了保存完好的原版书，特别是《新版峨山图志》的印刷极为精美，是由华西大学哈佛燕京社印制的。此书最重要的一个细节是采用了中西结合的定位法，在标注方向中把罗盘与指南针弄到了一起，而这在过去的志书中是从来没有的，显然这部志书考虑了国外的读者，它应该是第一部走向国际的峨眉山志。

如果说蒋超的《峨眉山志》所承载的还是古典意义上的一座大山，涉及的名物多在近古时代，那么《新版峨山图志》作为西方人参与的出版物，它所展现的大山已经被输入了一定的现代性。也可以这样说，随着近现代社会的来临，科学技术和西方思想的进入，峨眉山作为现代意义的面目才真正被打开。这其间，我们可以看到一些外国人的身影，他们抱着不同的目的，以不同的身份来到了峨眉山，其行踪颇值得关注和研究。在《峨山图志》中，费尔朴就提到过有一个叫魏吉儿哈特的美国牧师，在1891年的时候到了峨眉山，“适留此山，正以英文描写此山的风景及庙宇，而著为一不可几及之佳作。”这本书的名字叫《西川旅行记》，可惜到现在都没有中译本，但看得出此书后来在西方有一定的影响。相类似的还有日本人中野孤山在1913年的峨眉山之旅，其行迹记录在了《横跨中国大陆——游蜀杂俎》一书中。

中野孤山原本是日本广岛县立中学的一名教师，1906年他应四川总督锡良之请，任职成都补习、优级师范学堂教习，他一到中国后就“奋然奔赴昆仑山麓、长江上游、蜀之腹地，肩负起打开宝库之重任，聊以报答国恩。”在那个特殊的历史背景下，他名为外籍教师，实际干的是收集情报的间谍工作，他的出游动机是“担负起开发东洋之大任”，充满了日本民族主义色彩。在《横跨中国大陆——游蜀杂俎》中，他对游历四川的整个过程作了详细记录，涉及到历史沿革、地理分布、经济状况、风土人情等各方面的内容，中野孤山的调查不仅有侧重，也非常细致，如在游历峨眉山的过程中，他就发现庙子里也卖汤圆，于是还偷偷到厨房后面去一探究竟，结果大吃一惊，他看见一群和尚在那里筛汤圆，正在忙活，这一桩生意让他很是不屑，并讥讽说“和尚只靠念经是无法生存下去的了”，其实这是对寺庙生活的一种观察。

在《横跨中国大陆——游蜀杂俎》这本书中，中野孤山非常关注峨眉山的矿产和动植物状况。虽然他不是职业学者，但他在观察峨眉山的植物分布时却非常专业，如在“峨眉的植物带”一节中，他写道：“万年寺至长老坪一带肉桂及其他一些阔叶树，枝繁叶茂，簧竹夹杂其间，各种羊齿丛生，覆盖山径。”但到了洗象池一带，就有一些变化，“枞树森森直逼霄汉，树下落叶厚厚堆积，古木腐朽长满苔藓。地衣或悬挂树梢或随着树形展现万般风情。”再往上走，到了雷洞坪，变化更大，“四周皆是合围粗细、百余尺高的参天大树，枝桠茂密，遮天蔽日。树下低矮植物密集，有花草，有羊齿，有苔藓，有菌茸，有地衣，皆为喜阴植物，数量巨大……”这些优美的文字包含了科学考察的视角，有很强的功用目的。

从客观来讲，中野孤山的书让我们看到了《译峨籁》《峨眉山志》中没有的东西，或者说看见了一座“看不见”的山，一座只有用西洋“夷技”才能透视的山，那是一个什么样的山呢？我想这就是建立在科考基础上的，有明确的自然和社会学科分类研究，通过科学考察、地质绘图、化学分析、影像拍照等现代手段来建立起一座多维度的、具有全新认知的大山，而这似乎让我们再度看到了峨眉山的一个新变化：即从佛山变成了一座宝山。

在清末民初，峨眉山已经渐渐被打开，在朝山途中的游客中，我们最不能忽略的漂洋过海而来的洋人，他的眼睛除了看风景之外，更多的是在搜寻山中的奇珍异宝，这其中就有英国植物学家欧内斯特•威尔逊。威尔逊（1876-1930）早期是一名苗圃学徒，后来去了伯明翰植物园学习植物学，1899年被英国维彻花木公司派往中国寻找花木种子，那时他还只是一名植物采集员，但在这个过程中他眼界大开。

1903年，威尔逊第二次来到中国，并于当年10月到达乐山，在峨眉山地区考察达两月之久。他在这一期间采集的植物中有“芳香月季、多花蔷薇、各种菊花、杜鹃、茶花、报春、芍药、铁线莲以及由这些植物培育出的众多品种”。特别是高山杜鹃、珙桐等珍稀植物是峨眉山及周边区域的特产，而它们被带到了西方，“装点和美化着世界温带地区的公园和庭院。”（《一个博物学家在华西》）实际上，威尔逊的探险考察是带着很强的商业目的，正是英国那些经营花木市场的大公司把目光投向了中国，才有了对峨眉山这座宝山的探寻，市场需要探险者去为它们寻找有价值的商品。

但我们更应该看到威尔逊科学考察的开启意义，因为它预示了一个新的时代来临。从民国以后，各种科研人才来到峨眉山，如1922年地质学家李春昱、谭锡畴到峨眉山考察地质；1923年气象学家竺可桢在千佛顶修建“南京气象研究所峨眉测候所”；地质学家赵亚到峨眉山绘制出了《峨眉山地质图》《峨眉山地质剖面图》；1938年生物学家刘成钊发现了“峨眉胡子蛙”；1942年植物学家方文培通过考察绘制了《峨眉山植物图》……从这些我们可以看出峨眉山不仅是古典诗歌或者中国画中的那座山了，也不仅是供奉着普贤或者洞藏着隐士的那座山了，更不仅是流传着武侠传奇故事的那座山了，它在不同人的眼里具有不同的价值，一座宝山在百多年时光中的嬗变让人惊叹，“峨眉不可到，高处望千岑”（薛能）已成为过去。

诺贝尔文学奖终身评委、瑞典人马悦然 同峨眉山有一段奇缘。1949年初，马悦然来到峨眉山报国寺，并在那里居住五个月之久，目的是到附近乡村去调查西南官话中的峨眉方言。当时报国寺的果岭方丈很有学问，在峨眉山的声望很高，被称为“诗僧”，前面从靳慕石同他唱和就能看出。果岭每天给马悦然上两个小时的课，教他《四书》《唐诗三百首》等，对他的汉语学习大有裨益，同时果岭还对他的方言调查很感兴趣，让他“用化学方法分析不同地点的水，因为他相信水的质量会影响居民的发音”。这一期间，马悦然发现了峨眉方言中的入声字现象，“‘四’跟‘十’是同音字，声调特别高。峨眉人说‘四十’有一点像蝉鸣的声音！”（马悦然《另一种乡愁》）

可能也正是这样的亲切感，他把峨眉山当成自己的第二故乡，之后对中国文学的亲近大概也因此有了这一段奇妙的经历。

其实，关注峨眉山的方言并不止马悦然。早在1935年，成都大同影片公司就拍摄了一部乡土故事片《峨眉山下》，外景是在峨眉山实地拍摄的。这是四川的第一部有声电影，也诞生了四川最早的电影明星，但它最大的特色是电影中的民俗风味，影片中大胆采用了当地方言，并根据峨眉山一带的“峨眉山歌”《峨眉山上牡丹开》和《高高山上种高粱》，在原调的基础上创作了电影插曲《种高粱》和《牡丹开》。这些原本是下里巴人唱的野歌，经过艺术加工就走向了大众社会，它带着生动活泼的民俗气息，甫一面世就风靡一时，流传甚远。所以我们看到，连峨眉山方言都得到了西方人的青睐，峨眉山民歌又被最为时髦的影视媒介推到了公众的面前，现代意义的峨眉山已真真实实地浮现了出来。

在蒙元时期，峨眉山一带曾是军事上的天然堡垒，为南宋小朝廷构筑了坚实的西大门，保住了其江山在一定时间内的苟延残喘。近百年时代风云中也有峨眉山的身影，如1935年蒋介石在报国寺举办过两期“峨眉军官训练团”，培训了数千人，这批人中不少很快就到了抗日战场，成为中流砥柱。又如抗战开始后的1939年，四川大学就迁到了峨眉山中，其时文、法两院搬到伏虎寺，理学院搬到保宁寺和万行庄，校本部、教职员搬到报国寺、红珠山等庙宇内，师生达千人以上，历时四年，弦歌不辍，留下了一段难忘的记忆。在整个抗战南迁中，将一所大学搬到一座大山上是个奇迹，这在世界教育史上恐怕也是独一无二的。最重要的是，峨眉山不仅收容了这一所流亡大学，还因为高等学术机构的到来，峨眉山的研究进入了一个鼎盛时期，如在生物教授方文培的主持下，重修了《峨眉山志》，其中生物志部分的贡献非常突出，当然，这都是建立在现代科学基础上的，与旧志已大异其趣。可以说，这时的峨眉山是完全开放的状态，它再也不是一座遥远、偏于一隅、封闭的大山。

当然，真正的开放是在现代旅游来临之后。在古代，登临峨眉山是件困难的事情，南怀瑾当年在峨眉山大坪寺修道，曾经写过一句诗：“长忆峨嵋金顶路，万山冰雪月临扉。”充满了对那段清苦岁月的回忆，山路之遥也是能够真实感受得到的。今非昔比，现在的山路已经修得非常好，如果全程爬山，一般人只需要两天时间，中途宿洪椿坪或雷洞坪，第二天便能登顶，关键是旅游条件也大为改观，星级客栈、酒店不少，吃住非常方便。但在现代交通大为便捷的情况下，很多人去峨眉山选择了更为简单的方法，比如开车直接到雷洞坪或接引殿，然后坐索道上顶，当天就能上下山。所以去峨眉山对周边城市的人来说，仅仅只是周末的一次休假，带着一家老小，去山上野餐，也顺带采摘一大把野花，这种改变在三十年前是不可想象的。

关于峨眉山的索道，至今还让我记忆犹新。记得那年我正读高中，新成立的峨眉山索道公司就到我们中学来招人，当时我的同学中有一批就被招去工作了。第二年的时候我去登峨眉山，在金顶上见到了我的那些同学，他们穿着厚厚的军大衣，住在简陋的工棚里，生活非常艰苦，青涩的脸已变得粗粝，但那条长长的索道就是他们在管理运营。三十多年过去，他们中的不少人已经当上了领导，甚至大部分都不在山上工作了，但那里留下了他们的青春，所以每次坐在索道上的时候，我就会想起他们，不由得心生感动，我想这样的感受是还珠楼主、胡世安、蒋超、中野孤山、威尔逊、马悦然、南怀瑾等人绝对不会有的。而索道的意义不仅仅是缩短了登山的时间，它还让人们有了新的旅游体验，人置身于半空中，提篮在山林之间舒缓滑行，我们可以实实在在地亲近那些自然状态下的各种树木：笔直的杉树、桉树，像印第安人的头发一样斑斓的栾树，挂着一串串青果子的野核桃树，还有在苍翠中不时冒出几丛黄色或者红色的槭树，它们像狐狸的尾巴一样倏地一现，又悄然不知藏到了森林的什么地方……而这时，我的心底总有磅礴之气从时空深处突然汇聚，并想起陈子昂在《感遇》中的一句诗：

浩然坐何慕，吾蜀有峨眉。

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