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摘要：生命政治就是政治权力直接作用于我们生物性生命的政治。人类政治变化的历史曾经历了四个不同的阶段。首先就是政治和家庭的二分，它导致生物性生命被排斥在政治领域之外。在近代，颅相学成为区分文明和自由社会与野蛮的自然社会的标志，生物学成为区分政治与非政治的尺度。在对19世纪的监狱历史的梳理中，福柯发现了现代规训社会的兴起，例如，人的生命被档案化，成为一种治理工具，当代资本主义通过规训手段在微观层面实现身体的正常化，在宏观层面上实现人口的生命政治治理。今天，在大数据技术和算法技术广泛使用的背景下，所有人的生物性生命都被数据化，成为基于数据库治理的控制社会，这是智能时代的数字—生命政治，是面向未来的生命政治学。关键词：数字—生命政治；生物性生命；政治哲学；大数据技术；数据治理。曾几何时，我们似乎已经适应了这样的场景。在进入机场航站楼和高铁候车大厅之前，我们必须向工作人员出示自己的健康码或行程码。唯有我们的健康码是绿色并且在14天之内没有到过疫情中高风险地区时，我们才有资格通过。相反，一旦健康码变成了黄色或红色，工作人员会毫不犹豫地将我们拦在入口之外，并迅速有人过来将我们与人流分离开来。在那一刻，我们是男是女，是大人还是孩子，是黄种人还是白种人，是政客还是平民百姓，是大学教授还是文盲，无论是何种身份，在由二维码组成的数据读取面前都不再有效，绿色与红色或黄色健康码之间的差别不仅仅是颜色，而且是一种权力，一种将两种不同的身体区别开来的权力。一边是绿色健康码代表的健康的生物性身体，这些身体被权力允许通行，成为正常的、标准的、合乎规范的身体，另一边则是代表着有被感染风险的身体，一个危险的不正常身体，权力不用关心在这个身体上附着的身份是什么，只需要将这种具有感染危险的身体与普通的正常的身体隔离开来，以保障绝大多数的规范性身体的良性运行，从而杜绝了被感染身体带来的巨大风险。这是一种全新的政治权力方式，一种不同于启蒙以来政治哲学的方式。这里不存在马克思曾经批判过的政治经济学家的“把人变成帽子”的魔术，也不存在政治哲学家们苦心论证的原初状态的无知之幕下的程序正义。这里只有最赤裸裸的原则，作用于我们生物性身体的权力。这就是福柯、阿甘本等人定义的生命政治的诞生。今天，生命政治的原则正成为疫情之后世界政治的通行原则。这种政治问题的基础，就是生物性身体的区分，例如，施打了疫苗的健康的身体和未打疫苗的危险的身体之间的区分，而疫情之后的政治、经济、社会、文化交流等各个方面只有在这个区分基础上才能运行。所有这些正在全世界发生的现象，都说明了一种无法回避的新政治原则的兴起。尽管这种新政治原则并没有彻底取代传统的政治哲学或其他政治学的原则，但是，生命政治和生命权力的诞生，已经成为这个时代不可忽视的一股力量。对生命政治学及其批判的研究，也必须成为当代哲学社会科学研究的一个主题。不过，生命政治学并不是一蹴而就的，在人类历史的发展中，它的演变也经历了一个漫长的过程。为了更清楚地理解生命政治的概念和历史过程，我们可以将生命政治的历史演变大致划分成四个阶段：首先是生命政治之前的阶段。在那个阶段，生物性身体被排斥在政治领域之外。其次是近代民族国家的崛起，产生了种族和民族区分的政治必要性，而生物学和生物性身体成为政治区分的天然前提。在那个时期，颅相学、面相学、指纹识别、生物档案系统的诞生成为实施建立在种族的生物学区分基础上的生命政治学。准确来说，这个时期的生命政治学与后来的生命政治学有着较大区别，其实更适合称为“生物学政治”（bio-politics）。第三是普遍意义上的生命政治的诞生。在福柯看来，这种生命政治学是18-19世纪规训体制介入之后的结果，其缘由在于，通过将多样化的生命体规训为规范化的个体之后，使国家和政府可以从人口总体层面进行治理，这就是生命政治的治理范式。最后是我们正在经历的、一个福柯没有亲眼目睹的时代。在大数据技术、生物技术和算法技术的介入下，我们生物性身体完全可以被数字化，并受到一个数据和算法中枢的控制，这就是德勒兹晚年曾预言过的“控制社会”。德勒兹与福柯一样，没有亲眼见证这个时代的来临。但他已经看到了，这种数据追踪、生物的数字识别、风险管控等新治理手段崛起的基础就是基于大数据的新型生命政治学。一、政治之外生命：polis和oikos“人类在本性上，是一个政治的动物。”对亚里士多德在《政治学》开篇的这句名言，历史上曾有多种不同的解释。但需要理解的是，无论何种解释都必须要明确，这里的“政治的动物”实际上与今天的政治学科并无关联。因为古希腊语中的政治学（Politica）并非一种普世意义上的政治学，而是特指城邦（polis）之学。因为在《政治学》一开始，亚里士多德就明确指出，“我们看到，所有的城邦都是某种共同体，所有的共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很明显，由于所有的共同体旨在追求善，因而，所有的共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体”。如此我们便不难理解，亚里士多德这里谈到的政治，实际上是关于城邦的政治，于是对“人类在本性上，是一个政治动物”具有了另一种意义，即在亚里士多德看来，人并不具有独自生存的能力；人之所以区别于动物，是因为人类能够形成一个城邦，一个政治共同体。这种政治共同体一经形成，就能有效地将人类与一般动物区别开来。当然，我们不能将人类的城邦或政治共同体简单理解为群居生活，因为蚂蚁、蜜蜂、猴子、狼群等动物也是群居生活。换言之，非个体而群居的生活，是人类形成城邦的必要非充分条件。那么让人类的城邦区别于动物的群居的根本是什么呢？吴冠军曾经将城邦政治的形成与爱做过一个类比，他指出：“爱与政治具有十分相似的本体论结构。爱是‘二’的真理，它使得我们以富有创造性的方式来处理差异。而政治是‘多’的真理，它不只关涉两个人，而是很多人。政治使得我们转到了异质性的视野，以创造性的方式来追求平等。”吴冠军的意思是说，人类的政治之所以区别于动物的群居，在本体上存在一种类似于爱的东西，可以将独立的个体用一种创造性的方式关联起来，从而形成不同于动物群居的共同体形式。实际上，吴冠军将政治问题转化为爱的问题，具有一种神秘主义式景观，用玄妙莫测的浪漫描述，将人类的政治与动物的生物性本能区别开来。北京大学的李猛也将城邦问题转化为一个伦理学问题。在《自然社会》一书中他指出：“在亚里士多德看来，城邦不仅仅是一个军事或者防卫的联盟，城邦的法律也不同于贸易协议，而是需要通过建立统治关系，在共同生活中培养公民的善与正义。这是城邦能够成全人的政治性的关键。”但李猛将城邦问题还原为善与正义的时候，实际上会出现一些人经常犯的错误，即将政治治理的理想状态与现实的政治实施混为一谈。当然，亚里士多德认为城邦治理的目的是让人们生活得更好。但凡有点政治工作经验的人都不难发现，这种让人们“生活得更好”的善与正义，在现实中会遇到各种各样的障碍，而现实的城邦，无论是苏格拉底的雅典，柏拉图的叙拉古，还是亚里士多德亲眼见证的马其顿帝国，实际上从未真正实现过如李猛说的“善与正义”。这就产生了一个悖论，现实中从未存在过理想的“善与正义”，但现实中的确存在政治的城邦，那么以“善与正义”的理想的伦理学原则来定义的城邦具有多大的合法性？换言之，这种以“善与正义”的伦理学来证成城邦的政治理论逻辑，在知识分子的书卷中成为支配人文学科的主流话语。现实的城邦往往无情地鞭挞这种美好理想，即便是被知识分子们奉为民主典范的雅典，也用贝壳投票的方式赐予了苏格拉底一杯鸩酒。也正是这个雅典城邦，在阴谋家的煽动下，出于对掠夺的向往发动了西西里远征；又是同一群人，在远征之前，用“贝壳放逐法”流放了苏格拉底的挚友——当时的远征军将军阿尔西比亚德。现在的问题在于，如果不能从爱和正义的伦理原则来思考古希腊的城邦政治，我们还有其他的思考方式吗？我们在讨论亚里士多德的政治学的时候不能忽视一点，即在雅典政制下，城邦实际上还有另一种聚居形式——家（oikos）。在以往对亚里士多德的许多研究中，往往将亚里士多德的政治学与伦理学关联起来，并将伦理学原则直接当成了亚里士多德政治学原则。但反讽的是，在逻辑上与《政治学》更为紧密的著作，恰恰是后来的《家政学》。家政学的希腊语是oikonomia，其中的词根就是oikos，在古希腊语中，这个词代表的就是房子或家。在《政治学》中，亚里士多德在谈到城邦的主要原则是公正之后，便迅速转向了家政的问题，“既然我们明白了城邦所由以构成的部分，我们就必须先说明家政管理，因为所有的城邦均由家庭构成。家政管理的部分涉及到构成家庭的个人，一个完整的家庭由奴隶和自由人组成。我们应当首先从最基本的成分开始着手解释每一事物，家庭中最首要和最基本的部分是主奴、夫妻和父子”。尽管亚里士多德强调城邦是由家庭组成的，但是家政事务与城邦政治事务还是有着巨大的区别。在梭伦改革之后的雅典城邦之中，人身自由的公民实际上拥有平等的政治权利，这是五千人大会和“贝壳放逐法”得以成立的前提。但是，在家政学中处理问题的方式不再是平等的民主原则，用亚里士多德的原话来说，“家庭的统治是专制的（因为所有家庭都由一个人为首治理），而依法统治则是自由民和地位同等的人组成的政体”。在这句话里，亚里士多德明确将城邦政治的依法治理原则，与家政治理的专制原则区别开来。也就是说，尽管亚里士多德强调城邦是由家庭组成的，但是，家政治理的确包含着某种城邦政治绝不涉及的领域。在这个领域中，惯常意义上的政治原则不再适用。那么，在家政中包含了那些事务呢？亚里士多德在《家政学》中谈到，家政除了财产管理之外，还有对人的管理。这种对人的管理，就是他提到的不同于城邦民主原则的专制管制。在这种专制管理下，主要存在三种关系：主奴关系、夫妻关系和父子关系。在这三种关系中，尽管亚里士多德也强调了彼此尊重，但这种尊重是“以服从为基础的尊重”。如，谈到夫妻关系时，亚里士多德指出，妻子“无论丈夫在不在家，都应习惯于忍受”；谈到对奴隶的关系时，这种家政专制的特色更为明显：“既让他们劳作，又给他们足够的食物，因为如果不把报酬施之于人，我们就无法控制他们，食物正是奴隶的报酬。”由此可见，在家庭环境中，的确存在一种与城邦广场上的民主政治不同的治理类型。这种治理类型实际上并不构成政治，而是家政，它的原则是专制，不是民主和平等。但亚里士多德并不认为家政的专制是不公正的，而且认为，家政中的等级制和专制实际上构成了城邦政治无法涵括的治理类型。譬如，对一些在公共场合难以启齿和不便处理的案例，事实上是在家政层面上来处置的，比如夫妻间的身体关系，并不包含在城邦政治中；同样，主人对奴隶的身体处置也是家政的问题。例如，主人可以对奴隶的身体进行挞伐而不会违背城邦的法律，但执政官鞭挞一个无罪的自由民，则会引起争议甚至暴动。不过，城邦政治与家政治理的区分，并不纯粹在于民主和专制的区分。当代意大利哲学家阿甘本更是深刻地指出了其中的症结所在：“这意味着——在亚里士多德的思想中，家（oikos）与城邦（polis）有着明确的区分——灵魂/身体的关系（就像主人/奴隶的关系）是一种家政治理关系，而不是政治关系，政治关系反而是理智与肉欲的关系。但这也意味着主奴关系和灵肉关系之间是相互界定的，如果我们要理解第一种关系，就必须要理解第二种关系。灵魂对身体的关系，犹如主人对奴隶的关系。将家区别于城邦的区别，也就是同时将身体与灵魂分开且统一起来的门槛。”阿甘本用自己的方式，重述了亚里士多德在《政治学》中关于家与城邦的区分。与以往政治学的关注不同，阿甘本在这里重点强调的并不是城邦—民主、家—专制的对立，而是我们的生命（或生活）实际上在城邦中被分割成了两个部分：一个是属于城邦的生活，这是一种自由民在城邦中有资格生活（authentic